Вступительная статья и составление П. Гринцера

Литературы Древнего Востока,отделенные от нашего времени десятками столетий, дошли до пас двумя принципиально отличными путями. Одни литературы, замкнутые в своем существовании рамками древнего мира, стали известны в основном благодаря счастливым находкам и археологическим открытиям. Другие, чье развитие так плп иначе было продолжено в последующие века, сохранились в русле собственной, далеко не исчерпанной периодом древности культурной традиции. Естественно, что литературы первого рода (такие, как египетская, шумеро-аккадская, хеттская, угарптская) знакомы нам по большей частп в случайных извлечениях и фрагментах. Однако как раз случайности знакомства с ними мы во многом и обязаны тем, что предстают они перед нами в живой динамике роста и разнообразии типов текстов. Памятники другпх литератур, напротив, были сознательно и планомерно отобраны, объединены в обширные своды,- обычно религиозного характера,- тщательно отредактированы составителями сводов. У нас есть все основания полагать, что отобранными оказались наиболее значительные и совершенные произведения; но поскольку при этом они подверглись целенаправленной обработке, требуется известного рода умозрительная реконструкция и немалая доля исследовательского воображения, чтобы правильно оцепить их в первоначально присущих им функциях и облике. Именно к таким древним литературам, наряду с китайской, иранской я еврейской, принадлежит литература индийская.

Подавляющее большинство памятников индийской литературы древности (условно: до первых веков нашей эры) вошло в четыре грандиозных литературных комплекса: ведийский, буддийский, джайиский и эпический (Поскольку отрывки из древнеиндийских эпических поэм «Махабхараты» и «Рамаяны» составят отдельный том «Библиотеки всемирной литературы», а тексты священного канона религиозной секты джайнов узкопрагматитны по содержанию и имеют относительно малую художественную ценность, и те и другие не включены в настоящий раздел. В дальнейшем поэтому мы будем говорить в основном о двух из четырех названных литературных комплексов - ведийском и буддийском. ). Индийской традицией каждый из этих комплексов и формально и но существу рассматривается как строго единый, всецело связанный с тем или иным религиозным. движением внутри индийского общества I тыс. до н. э. Но в то же время очевидно, что все они состоят из множества независимо друг от друга сложившихся текстов, сочетают в себе гетерогенные и противоречивые элементы, нередко поэтому радикально переосмысленные. Ведийский, буддийский, эпический и даже джайнскии комплексы и по масштабам своим, и по разнообразию памятников являются своего рода «литературами вдитературе», и, как любая иная литература, они претерпели по ходу своего создания долгую эволюцию, имеют сложную историю и предысторию.

Одна из важнейших страниц этой предыстории открылась для нас сравнительно недавно. За последние пятьдесят лет на обширной территории бассейна реки Инда и прилегающих к нему районов была обнаружена городская цивилизация, которую археологи и историки относят к III-II тыс. до п. э. Эта цивилизация, названная цивилизацией Долины Инда или Харашш, по имени одного из главных ее центров, нисколько не уступала современным ей передовым культурам Египта и Месопотамии. Ее отличали высокоразвитые экономика, архитектура, изобразительное искусство; обладала она, несомненно, и литературой, причем не только устной, но, возможно, и письменной, так как археологические раскопки познакомили нас с многочисленными образцами хараппской письменности, до сих пор, правда, окончательно еще не дешифрованной.

Новейшие разыскания установили между цивилизацией Хараппы и последующей, так называемой арийской, цивилизацией Индии приблизительно ту же преемственность, что существовала между цивилизациями Шумера в Вавилона или микенской и гомеровской Греции. Преемственность эту можно проследить в самых разных областях культуры, в том число и в литературе. В индуистском пантеоне очевидны хараппские истоки таких божеств, как Адити, Притхивл, Шива; многие фольклорные и литературные мотивы (например, буддийских джатак и «Панчатантры») обнаруживают явные параллели с изображениями па хараппских печатях-амулетах; из далекого до-арийского прошлого проникли в индийские религии и эпические сказания центральные фигуры Рамы и Кришны. Через хараппскую цивилизацию, находившуюся в тесных, а быть может, и генетически обусловленных связях с цивилизацией шумерской, индийская литература усвоила некоторые месо-потамские сюжеты, среди которых нельзя не отметить всемирно известную легенду о потопе, засвидетельствованную и в эпосе, и в ведийских брахманах.

Открытие хараппской культуры заново поставило также вопрос об отношениях разных по языку древних индийских литератур. Поскольку первые дошедшие до нас памятники па тамильском (дравидском) языке датируются приблизительно с III в. н. э., само понятие «древнеиндийская литература» ранее прилагалось только к текстам, составленным на языках индоарийских: санскрите и его диалектах, пракритах, пали. При этом казались не заслуживающими доверия указания тамильских источников, что за ними стоит литературная традиция, уходящая в глубь I, II я даже III тыс. до н. э. Теперь, когда большинство специалистов склонно видеть в языке хараппских надписей язык протодравидекий, эти указания неожиданно обрели под собой реальную почву, и приходится считаться с наличием в древнеиндийской культуре и литературе обширного и существенно важного дравидского субстрата.

Если, реконструируя культурный вклад цивилизации Долины Инда, мы вправе говорить лишь о предыстории древнеиндийской литературы, то собственно ее история начинается с прихода в Индию (около XIV-XIII вв. до н. а.) индоарийских племен, которые до этого составляли территориальную, а отчасти и этническую общность с племенами древнеиранскими. Со своей прародины индоарпи принесли верования, принадлежащие их индоиранскому прошлому, сказавшемуся на удивительной иногда близости древнейших индийских и иранских текстов. Одновременно они усвоили многое из наследия доаринского населения Индии, а также выработали новые представления и обычаи, отвечавшие потребностям изменившихся условий их жизни. И весь этот сложный синтез принесенных извне, автохтонных и заново созданных традиций и был тем культурным фоном, на котором появились первые произведения древнеиндийской литературы - веды.

Слово «веда» означает «знание», точнее - высшее духовное знание, и памятники вед рассматриваются приверженцами индуистской религии как вечно существующее и непреходящее божественное откровение. Эта культовая функция ведийской литературы не метает ей, как мы уже говорили, быть собранием текстов самого разного происхождения, назначения и облика. В состав вед входят сочинения в стихах и прозе, гимны богам и фольклорные песни, героические легенды и житейские притчи, дидактические наставления и философские комментарии. Соответственно ведийские памятники делятся на несколько разрядов. К первому разряду ведийской литературы относятся четыре сборника (самхиты.) гимнов, заговоров и жертвенных заклинаний; ко второму - брахманы, теологические трактаты в прозе, к третьему - арань-яки и упапишады, философские поучения и диалоги.

По отношению к самхитам, брахманам, араиьякам и упаиишадаи индийская традиция употребляет термин шрути (букв.: «услышанное»). Термин этот по смыслу соответствует понятию «священное писание» у христиан, однако в то же время он как бы призван подчеркнуть, что в своем ритуальном качестве ведийские тексты никогда не записывались и не читались, но сначала были «услышаны» от бога их творцами, святыми мудрецами-риши, а затем «выслушивались» от жрецов на религиозных церемониях и от учителя его учениками. В свою очередь к текстам категории шрути примыкают памятники четвертого (и уже не «божественного», а «земного») разряда ведийской литературы - веданги (букв.: «части вед»), которые излагают необходимые для правильного понимания этой литературы шесть вспомогательных дисциплин: ритуал, фонетику, грамматику, этимологию, метрику и астрономию.

Обилие и разнообразие ведийских памятников уже само по себе подсказывает, что в диахронической перспективе ведийская литература прошла много ступеней развития. И действительно, время создания вед охватывает целую эпоху: от конца II до середины I тыс. до н. э. При этом древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, к 1000 г. до н. э., оформление других самхит, «Сачаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», приходится на IX-VII вв.до н. э, а конечная редакция брахман и ранних упанишадсостоялась в VIII - VI вв. дон. э. (некоторые упанншады и веданги относятся даже к более позднему периоду - IV-III вв. до н. э.). Отделенные друг от друга столетиями, памятники вед, естественно, отражают различные уровни социально-политических отношений (от первобытно-общинного до со славно-кастового строя), различные уровни художественного осмыслении действительности. И тем не менее в рамках ведийского канона, в его основной функции целостного религиозно-культового комплекса, оти памятники воспринимаются индийской традицией, да в какой-то мереи современным европейским читателем, как единая и взаимосвязанная система текстов.

Гимны четырех ведийских самхит формально предназначены для четырех главных жрецов ведийского ритуала л непосредственно входят в его состав, освящая и интерпретируя каждое ритуальное действие. Брахманы объясняют экзотерический аспект ритуала, происхождение, смысл и назначение отдельных ритуальных церемоний, а араньяки и упанишады - эзотерический его аспект, предлагая метафизическое толкование ведийской догматики. Соответственно самхиты вед принято, по традиции, рассматривать как собственно веды, а брахманы, араньяки и упанишады как экзегетическую («разъяснительную») литературу вед, причем каждый из разрядов этой лите ратуры связан с определенным уровнем (ритуальным, дидактическим, философским) содержания самхит.

Конечно, подобного рода синхронный, системный подход достаточно условен, ведийские памятники, взятые порознь, вполне самостоятельны и обладают ясно выраженной спецификой. Но при этом несомненно, что любой из лнх в общей структуре ведийской литературы занимает свое, особое мости и приобретает функциональную нагрузку, вытекающую из особенностей этой структуры. Заметим попутно, что так же обстоит дело и в других литературах Древнего Востока: объединение гетерогенных текстов в религиозный канон типа Библии или «Авесты» ведет, как правило, к их переосмыслению и подчинению общим задачам канона.

Разнородность и вместе с тем функциональное единство характеризуют и отдельные памятники ведийской литературы. Среди саыхпт вед свопми художественными достоинствами и глубиной содержания выделяется «Ригведа» («Веда гимнов»), из которой, кстати говоря, заимствованы почти весь текст «Самаведы» и некоторые части «Яджурведы» и «Атхарваведы». Подавляющее большинство гимнов «Ригведы» - восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам. Все они призваны обеспечить просителю расположение богов и желанные для него материальные или духовные блата. Их объединяет, таким образом, общее культовое, магическое назначение, нивелирующее при функциональном к ним подходе их индивидуальные особенчости.

Однако нельзя не заметить, что в пределах этой культовой функции каждый из тысячи двадцати восьми гимнов «Ригведы» обнаруживает особые качества и облик, являясь по своему происхождению иногда фольклорной песней, иногда героическим мифом или легендой (см. «Гимн Ивдре», прославляющий его победу над демоном Вритрой - I, 32), иногда переосмысленным фрагментом светской поэзии (например, знаменитый «Гимн игрока» - X, 34). Специалисты находят в «Ригведе» зачатки эпических, лирических и даже драматических жанров типа мистерий либо диалогов (см. гимн-диалог Агастьи и Лопамудры - I, 179). Словно в процессе ее созидания представлена в «Ригведе» вся древняя мифология - от изображения персонифицированных природных явлений (гимны богине утренней зари Ушас, богу солнца Сурье, богу ветра Вате и т. п.) до обращений к верховным правителям мира, олицетворяющим понятие космического порядка (см. «Гимн Варуне» - VII, 86), или к таким уже чисто абстрактным божествам, как Вишвакарыаы - строитель мира, Шраддха - вера, Манью - шев и т. д. При этом древние слои текста, связанный с натуральным мифом, часто оказывались переработанными в духе более позднего мифа - символического. Так, бог огня Агни обичпо рисуется как простое воплощение огненной стихии: он с пламенными волосами и рыжей бородой, у него множество языков и золотых зубов, он - пожиратель деревьев, подобный бушующему в лесу разъяренному быку или скаковому коню, и одновременно Агни - жрец и наставник богов, посредник между богамв и людьми, абстрактный символ конечного единства трех миров: земли, воздуха и неба (см. «Гимн Агпп» - VI, 12). К позднему слою текста «Ригвсды», в свете которого зачастую приобретают новый, усложненный смысл ее болео ранпио части, принадлежат и так называемые философские гимны, трактующие вопросы происхождения бытия, сущности богов и нераздельности их природы, первопричины и цели творения (см. «Гимп всем богам» - X, 72 и «Гимп о сотворении мира» - X, 129).

Немногим уступает «Ригведе» по своей историко-культурной ценности четвертая ведийская самхята - «Атхарваведа» («Веда заклинаний»). Она считается четвертой, поскольку вошла в ведийский канон позже других, самхит и долгое время не признавалась священной. Полагают, что ее редакция была закопчена уже после того, как сложились три первые веды. Однако сравнительно позднее происхождение «Атхарваведы» как сборника в целом отнюдь пе означает такого же позднего происхождения отдельных ее гимнов, многие среди них даже превосходят в возрасте ранние гимны «Ритведы». В значительной своей части они являются продуктом весьма архаической культуры, представляют собой фрагменты народной магической поэзии и, возможпо, были заимствованы ариями из фольклора аборигенов Индии. К такого рода гимнам в «Атхарваведе» в первую очередь относятся многочисленные полные экспрессии заклинания против всяческих болезней (см, «Заговор против проказы» - I, 23), злых демонов и враждебных человеку существ, любовные заговоры (см. «Заговор - привораживание женщины» - VI, 9), мольбы о здоровье и долгой жизни (см. «Заговор на продление жизни» - V,30). Включая эти гимны в «Атхарваведу», жрецы - составители самхиты, стремились подчинить народные верования и культы потребностям ведийской религии, ввести их, соответствующим образом приспособив и трапе-формировав, в ведийский ритуал. С этой же целью заклинания и заговори в составе «Атхарваведы» были дополнены обычными обращениями к ведийским божествам, которые по вдохновенности и выразительности передко спо-собпы выдержать сравнение с лучшими гимнами «Ригведы» (например, «Гимп силе богов» - IV, 6), а также космогоническими и философскими гимнами, отражающими еще более высокую ступень абстрагирования и усложнения ведийской религии (см. «Гимн времени» »- XIX, 53).

Ко второму разряду ведийской литературы - брахманам («толкования высшей оути») принадлежат «Айтарейя-» и «Каушитаки-брахманы» «Риг-веды», «Тайттирпя-» и «Шатапатха-брахманы» «Яджурведы», «Джайминия», «Шадвинша-» и «Тандъямаха-брахманы» «Самаведы», а также около десятка других сочинений, менее древних и значительных. Содержание брахман в основном ограничено толкованием ритуала, в них скрупулезно и пространно объясняются происхождение, смысл и назначение каждой детали и каждого атрибута жертвоприношения, которому брахманы приписывают силу выше силы богов и в котором они видят первопричину творения и основу жизни. Объяснения эти даются вне связи с реальной исторической почвой, они строятся, как правило, на отождествлении понятий разных уровней, магии чисел, игре слов и ложных этимологиях. И хотя в использовании этих приемов творцы брахман достигают большого искусства, в целом стиль брахман остается сухим и монотонным, лишь иногда ритмичное чередование повторов и ритуальных формул придает ему величественность и внутреннее напряжение. Поэтому с художественной точки зрения наибольший интерес вызывают вкрапленные в прозу брахман мифы, легенды и сказания. Обычно они приводятся «к случаю», иллюстрируя происхождение того или иного ритуального акта или в качестве комментария к уже не вполне ясному ведийскому тексту (см. легенды о Пуруравасе и Урваши в «Шатапатха-брахмане» и о Шунахше-пе в «Айтарейя-брахмапе»). Но часто даже в культовом контексте они сохраняют относительную независимость и могут рассматриваться как древнейшие, и притом весьма яркие, образцы индийской повествовательной прозы. Иногда эти сказания, восходящие в своих истоках к общеиндийскому фольклору, обнаруживают поразительное сходство со сказаниями других пародов. Неоспорима, в частности, близость легенды о Пуруравасе и Урваши к римской сказке об Амуре и Психее или легенды о потопе в «Шатапатха-брахмане» к соответствующим шумерским, семитским и греческим мифам.

Уже в брахманах (особенно в мифах о сотворении мира «владыкой живых существ» Праджапати) мы сталкиваемся с попытками философских спекуляций о сущности мироздания, богов и людей. Однако специально философской экзегезе ведийской религии посвящены произведения третьего разряда ведийской литературы - упанишады (букв.: «сидение-[учепика]-подле-[учителя»], впоследствии - «сокровенное знание»). Число упанишад чрезвычайно велико (всего их свыше двухсот), но подлинно древними, непосредственно примыкающими вместе с арапьякамп («лесными книгами») к брахманам и заключающими ведийскую литературу «шрути», являются десять - четырнадцать сочинений. Среди них наиболее известны «Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада», «Каушитаки-упанишада», «Катха-упанишада», «Иша-упанпшада» и некоторые другие, написанные частично стихами, частично прозой. Упаип-шады, в отличие от брахман, ставят себе целью научить не точному и неукоснительному исполнению культовых предписаний, но, переосмыслив само понятие ритуальной жертвы в жертву духовную,- глубокому постижению законов и смысла бытия. Именно в упанишадах развиты - впоследствии ставшие кардинальными для индийской религии и философии - доктрины сансары (круговорота рождений), кармы (предопределенности форм существования индивидуума его же собственными деяниями в прошлом), мокши (освобождения) и, прежде всего, учение о Брахмане и Атмане (единстве всего сущего, объекта и субъекта). Так, в одном из самых знаменитых отрывков из «Чхандогья-упанишады» (6 гл.) мудрец Уддалаки Аруни наставляет своего сына Шветакету, что объективно сущее (Брахман) нераздельно присутствует во всех явлениях живой и неживой природы и одновременно эта высшая объективная субстанция тождественна началу субъективному, индивидуальному (Атману). Сконденсированное в формуле tat tvam аsi («Ты есть То»), поучение это составляет краеугольный камень философии упанишад.

Как это вообще свойственно древним религиозно-философским текстам, создатели упанишад облекали свои идеи в форму аллегории, притчи, развернутого сравнения, нашли, подобно Платону, такой специфический прием изложения абстрактных концепций, как диалог учителя и ученика. Выразительность и своеобразие стиля упанишад, преломлявшего отвлеченную мысль в конкретно-чувственные образы, содействовали распространению их учения не только в Индии, но и далеко за ее пределами. Влияние упанишад можно обнаружить в сочинениях раннехристианских мыслителей и неоплатоников, у персидских суфиев и средневековых европейских мистиков, наконец, в новой западной философии, начиная с Шопенгауэра и Эмерсона.

Упанишады в какой-то мере отражали свободную интеллектуальную реакцию на окостеневшие и уже не вполне отвечающие изменившимся социально-историческим условиям догматы ведийской религии. Однако и формально и по существу они не порывали с ними, а лишь намечали новую возможность их интерпретации. Между тем в середине I тыс. до н. э. возникают два реформаторских движения, которые, хотя и уходят своими корнями в индийскую религиозную и культурную традицию, тем не менее пытаются предложить решительно отличную от вед систему духовных ценностей. Влияние первого из этих движений - джайнизма - исторически оказалось весьма ограниченным, зато другому - буддизму - суждено было стать одной вз великих мировых религий.

Основатель буддизма Гаутама Будда выступил со своими проповедями в конце VI в. до п. э. Будда сознательно уклонялся от решения абстрактных, метафизических проблем, его учение носило практический, по преимуществу втический характер. Будда стремился указать новый путь жизни, который избавил бы человека от страдания. Этот путь он видел не в ритуале и жертвах, но и не в аскетизме, а в добродетели, самовоспитании, знании, дающих свободу от жизненных пут и привязанностей. Только такой путь, согласво учению Будды, может избавить человека от страданий сансары - бескоаечиой цепи существований то в одном, то в друюм облике. Проповеди Будды составили, как утверждают его последователи, основу священного буддийского канона, отрывки из которого дошли до нас на многих языках (в том числе и санскрите), а полная версия-на языке пали. Палийский канон «Типитака» («Три корзины [закона]») был записан в 80 г.до н. э. па Цейлоне, но история его создания начинается много раньше, и он включает в себя тексты, складывавшиеся на протяжении многих столетий - от VI до II в. до н. э.

«Типитака» состоит из трех разделов: «Виная-питаки» («Корзины наставлений»), «Сутта-питаки» («Корзины текстов») и «Абхидхамма-питаки» («Корзины мудрости»). Каждый из разделов, в свою очередь, делится оа части, а каждая часть содержит несколько книг.

В целом «Типитаку» характеризует, казалось бы, совершенно свободное смешение стилей, жанров и форм, часто в рамках не только одной части, но и одной книги имеются отрывки разного по времени и содержанию происхождения, однако все вместе они дают широкую и взаимосвязанную панораму учения раннего буддизма, последовательно излагая правила поведения и жизни в буддийской общине, буддийскую этику п дидактику.

Само собой разумеется, что тексты «Типитакп» интересны прежде всего для историка буддийской религии. Но этим их значение далеко не исчерпывается. Многие книги канона по своим чисто литературным, художественным качествам принадлежат к выдающимся произведениям и индийской и мировой литературы. В этом отношении выделяется второй раздел «Типитакп» - «Сут-та-питака», которая, будучи адресованной широкому кругу слушателей, излагает буддийское учение - дхамму наименее догматически. Тексты «Сутта-питаки» написаны прозой и стихами, содержат поучительные диалоги, легенды и притчи, связанные с именами Будды или его учеников. Самой известной частью «Сутта-питаки» является ее последняя, пятая часть - «Кхуддака-никая» («Собрание коротких поучений»). В нее, наряду с другими памятниками, включены книги, которые по праву считаются шедеврами буддийской классики: «Дхаммапада» («Путь добродетели»), «Сутта-нипата» («Малое собрание текстов»), «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха» («Строфы монахов и монахинь») и «Джатаки» («Истории былых рождений [Будды]»).

«Дхаммапада» - своего рода компендиум буддийской мудрости, в ней в виде коротких сентенций, которые традиция приписывает самому Будде, полно и просто изложены основные моральные принципы буддизма. Каждая сентенция составляет одну строфу, звучащую лаконично и афористично, по исключительно емкую по мысли. Отдельные строфы вполне самостоятельны и закончены, тем не менее они связаны едва заметными переходами, то примыкая друг к другу как тезис и антитезис, то развивая и углубляя какую-либо одпу идею. Это позволило составителям «Дхаммапады» объединить группы сентенций в главы и главы эти назвать либо.тематически (о мудрых, о зле, о лака-зании, о счастье, о гневе и т. п.), либо по центральному, оОычпо аллегорическому, образу, связующему отдельные строфы (глава о цветах, глава о слоне-). Сравнения, метафоры, аллегории «Дхаммапады» зиждутся па явлениях повседневного опыта и почерпнуты вз житейских наблюдений. Каждое из них искусно, многосторонне обыгрывается и получает дополнительные окраску и смысл в контексте всего памятника в целом. Ото придает образам «Дхаыма-пады» необычную объемность, многозначность, и, став традиционными в последующей буддийской литературе, они всегда вызывают у читателей пли слушателей множество разноплановых ассоциаций.

Та же, что и в «Дхаммападе», глубина и подкупающая простота идей, находящих созвучие в эпической литературе иных народов, та же убедительность художественных средств их воплощения обусловили мировую славу другого буддийского памятника - «Сутта-нипаты». Отдельные афоризмы «Дхаммапады» в «Сутта-нивате» как бы развернуты в небольшие ПОЭУЫ - сутты, иллюстрирующие какую-либо поучительную мысль или ситуацию и композиционно организованные с помощью приемов рефрена и синтаксического параллелизма. Повествовательные отрывки черед} ются в «Сутта-нипате» с диалогическими (см., например, сутту о Дханийе), многие из которых, пересказывая эпизоды из жизни Будды, послужили позднее толчком к созданию эпических его жизнеописаний. Роль «Сутта-нипаты» в буддийской традиции вообще релика, поскольку, как свидетельствуют ее язык и содержание, ото одна из древнейших книг канона, и этическая доктрина Будды, еще свободная от позднейших напластований, представлена в ней наиболее адекватно.

Особое место в «Тяпитаке» занимают два собрания коротких лирических поэм «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха», приписываемые соответственно монахам и монахиням, ближайшим сподвижникам и ученикам Будды. Средп др>гпх книг канона они выделяются ярко выраженной эмоциональной окраской, подробными описаниями явлений природы и различных оттенков человеческих чувств. Поэтому, оставаясь взволнованной проповедью величия Будды и его учения, они в то же время предвосхищают некоторые линии развития классической индийской лирики. С лиризмом гатх связано разнообразие используемых в них поэтических приемов (аллптерацн"1 и ассонансов, тропов, игры слов, рефренов, повторов), обилие всевозможных намеков, аллюзий и ассоциаций, иногда уже для нас непонятных, но придающих стилю гатх исповедальный пафос и ощущение непосредственности. Как и в других частях капона, тщательная реконструкция позволяет отличить в составе «Тхера-гат-кп» и «Тхери-гатхи» более ранние и более поздние части, но это не противоречит конечному единству сборников, в целом дающих возможность заглянуть во внутренний мир членов древней буддийской общины.

Наконец, последнее из выдающихся произведений, входящих в «Сутта-питаку»,- «Джатаки», или рассказы о былых существованиях Будды. Джл-такн наиболее наглядно воплотили в себе тот синтез общеиндийских литературных и фольклорных традиций и буддийского учения, который вообще характерен для палийского канона. Большая часть сюжетов джатак (всего их в «Типитаке» пятьсот сорок семь) почерпнута из индийского народного творчества. Поэтому многие басни, легенды и сказки, которые используются в джатаках, встречаются в других памятниках индийской литературы (эпосе, «Панчатантре», «Катхасаритсагаре» и т. д.), в индийском и мировом фольклоре (например, джатака о верном изречении, за которой стоит общеизвестная сказка о благодарных зверях и неблагодарном человеке). Присутствуют в джатаках и традиционные для индийской литературы приемы обрамления, чередования стихов и прозы, резюмирующих сентенций и т. п., а кардинальная для религиозно-философских учений Индии идея метемпсихоза реализуется в них как серия эпизодов из различных рождений Будды на пути к конечному его просветлению. В этой связи каждая джатака распадается на три части: введение, в котором изложены события, побудившие Будду, рассказать последующую историю, затем сама история о прошлом и, наконец, отождествление героев этой истории с Буддой и его слушателями. Поучительность и серьезный тон сочетаются в джатаках с занимательностью рассказа, и не случайно они были главным средством буддийской пропаганды, отражая наиболее распространенное и доступное для широких масс понимание буддизма. По своей популярности с джатаками могут сравниться немногие произведения мировой классики. Они переводились и перелагались на языки всех тех стран Азии, куда проник буддизм, а кроме того, лишенные буддийской морали, вотлп в десятки произведений дидактической и развлекательной литературы. Поэтому люди, не имеющие никакого отношения к буддизму и никогда не слышавшие о джатаках, тем не менее хорошо знают часть их сюжетов из книг Эзопа и Бабрия, Лафонтена и Крылова, из «Тысячи п одной ночи» и «Калилы и Димны».

Сопоставляя буддийский канон с ведийским, мы убеждаемся, что каждый из них обладает особой, только ему присущей спецификой. Мифологические представления, которые, хотя п на разных уровнях интерпретации, определили общий характер содержания и образности ведийской литературы, в книгах «Типптакп» отошли на второй план, лишь иногда выступая в качестве декоративного фона. По-разному расставлены стилистические акценты: ведийские тексты возвещают истину, буддийские - убеждают в ней; величественному, безусловному тону проповеди вед противостоит более интимный, доверительный топ «Типитаки», ее стиль диалогичен не просто по форме, но и по внутренней сути. Человеческий опыт и мироощущение представлены в ведах в отвлеченных категориях и символах, буддийские памятники стремились найти для них конкретное и осязаемое воплощение. Эти и другие подобного рода отличия обусловлены особенностями ведийской и буддийской религии, обусловлены разрывом во времени между ведийским» и будднйскими памятниками. И тем не менее между ними есть много общего, что позволяет отнести их (а вместе с ними джайнские и эпические тексты) к одному, а именно к первому периоду древнеиндийской литературы. Прежде всего, история других литератур древности показывает, что становление этих литератур обычно начинается с появления памятников двух типов: религиозных сводов и эпоса. Первыми произведениями китайской литературы считаются «Шуцзин», «Шицзин» и «Ицзин», вошедшие в конфуцианское «Шестикнижие», история иранской литературы открывается «Авестой», еврейской - Библией, греческой - «Илиадой» и «Одиссеей». Среди древнейших памятников месопотамской, угаритской, хеттской и египетской литератур преобладают фрагменты мифологического эпоса и ритуальных текстов. Таким образом, со сравнительной точки зрения создание четырех литературных комплексов, о которых шла речь (ведийского, буддийского, джайнского и эпического), знаменует собой начало развития индийской литературы.

Далее, и веды, и «Типптака», и эпос сложились как целое в течение многих веков, причем складывались в русле устной, а не письменной традиции. Мы знаем, что письмо было уже известно населению долины Инда в III-II тыс. до н. э., затем его навыки оказались утраченными, и возродилась письменность в Индии лишь приблизительна в середине I тыс. до н. э. Однако первоначально ею пользовались, по-видимому, в сугубо утилитарных, экономических и административных!целях. Поэтому, хотя «Ригведа» существовала уже к 1000 г. до н. э., ведийская литература в целом к 500 г. до н. э., а ранние версии эпоса и первые буддийские и джайнские тексты к 400-200 гг. до н. э., записаны они были не сразу, а где-то на рубеже или в первых веках нашей эры и долгое время функционировали как памятники устные. Это привело к нескольким важным для всей индийской литературы периода древности последствиям. Поскольку произведения ее не были фиксированы, а существовали в текучей и динамической устной традиции, мы часто имеем дело не с одним, а с несколькими текстами (рецензиями) какого-либо памятника; и в таком случае бессмысленно отыскивать его оригинал или архетип, но приходится считаться с тем, что различные рецензии отражают регулярно менявшиеся от исполнения к исполнению его состав и облик. Устным бытованием объясняются и такие особенности стиля вед, эпоса, «Типитаки», как обилие в них устойчивых фразеологических оборотов (так называемых «формул»), повторов, рефренов и т. п. В формулах и повторах часто видят наследие присущих, например, гимнам вед магических функций, однако прежде всего они были необходимым условием создания любого рода текста в устной форме и последующего его воспроизведения «по памяти» новыми исполнителями. Устным происхождением определены, наконец, основные способы построения древних индийских памятников (в виде проповеди, диалога, призыва, обращения и т. п.), а также некоторые дошедшие к нам по традиции их названия (шрути, упанишады и др.).

Уже сам по себе устный характер творчества говорит об известной условности применения термина «литература» (от слова «литера» - письменный знак) к рассмотренным нами памятникам. Условность использования этого термина возрастает и оттого, что в рамках периода древности еще не произошла автономизация литературы среди иных видов духовной деятельности. Было бы неправильным утверждать, что каждый древний индийский текст преследовал только практические (религиозные либо дидактические) цели, но в целом эстетическпе, собственно художественные задачи еще не выдвинулись на первый план. И хотя мы имеем дело с произведениями, чьи художественные достоинства по-своему уникальны, они цр случайно входят в состав религиозных сводов, так же как не случайно, что характер санскритского эпоса, «Махабхараты» и «Рамаяны», во многом определен ясно выраженной моральной и философской тенденцией.

Отсутствие художественного самосознания сказалось и на том обстоятельстве, что в древнеиндийской литературе представление о творце текста еще не кристаллизовалось в понятие поэта. Гимны «Ригведы» приписывались святым пророкам, вдохновленным самим богом, проза брахман и диалоги упанишад - древним мудрецам, палийский канон - вероучителю Будде н его сподвижникам. При этом литература оставалась по существу анонимной, имя легендарного автора не столько отражало его реальное участие в создании памятника, сколько освящало этот памятник своим авторитетом. Литературно» произведение рассматривалось скорее как одно из проявлений жизнедеятельности коллектива, чем как творение отдельной личности. Отсюда (а также в связи с ее устной природой) трудно говорить о приметах индивидуального стиля в древнеиндийской словесности, отсюда тот традиционализм тематики и средств выражения, который долго сохранялся в индийской литературе, даже на письменной ее стадии.

Естественно, что тогда, когда литература еще не осознает своей автономности, не может сложиться и литературная теория, поэтика, хотя неограниченные возможности Слова как такового не раз восхвалялись творцами ведийских песнопений. А поскольку не было литературной теории, нельзя говорить по отношению к древнеиндийской литературе и о четкой дифференциации в ней жанров. Поэтому, когда в ведийских самхитах мы различаем эпические, лирические и даже драматические гимны, в брахманах отделяем теологические наставления от нарративных эпизодов, в упанпшадах вычленяем философские диалоги, а в «Типптаке» - басни, притчи, жизнеописания и т. п., мы в какой-то мере накладываем на синкретические по своей сути памятники жанровую сетку позднейшей лптературы. В древнеиндийской литература произведение существовало как нечленимое, подчиняющееся особым законам целое, и оценивать эту литературу нужно в первую очередь сообразно признанным ею самой нормам и принципам. Однако это отнюдь не означает, что в древней литературе, правда еще в диффузном, смешанном состоянии, не вызревали новые жанры и формы. Эти жанры и формы восприняла, разработав и уточнив их в устойчивых очертаниях, последующая литературная традиция. Вместе с ними она усвоила все то, что оказалось жизнестойким в идейных концепциях, тематике и изобразительных средствах вед, эпоса, буддийских и джайнских текстов. И памятники эти, хотя они и остаются самоценными и неповторимыми в своих достижениях, в то же время можно рассматривать как пролог всего дальнейшего развития индийской литературы.

Индийская литература насчитывает более сорока веков и является одной из древнейших в мире.

Ведическая литература , как полагают, была создана в конце 2 тыс. до н.э., к ней относятся:

• "Самхиты " - сборники гимнов и молитв. Наиболее древней из Самхит является "Ригведа", состоящей из 10 книг(мандал).
• Несколько более поздним произведением является "Атхарведа ", состоящая из 731 гимна и подразделяемая на 20 книг.
• "Самаведа "(сборник песнопений) состоимт из 1549 гимнов.
• "Яджурведа " состоит из гимнов и прозаических отрывков(яджус).
• "Брахманы " создавались в 6-8 вв. до н.э и представляют собой толкования к ведам.
• "Араньяки "("Лесные книги"), кеак полагают, созданы для аскетов, уходящих в лес и ведущих одинокий образ жизни.
• "Упанишады " - религиозно-философские произведения. В 200 "Упанишадах" были собраны сокровенные энания, доступные только посвященным. Как предполагается, первые "Упанишады" создавались в 3-7 вв. н.э.

Эпическая индийская литература возникает в 1-й половине 1-го тысячелетия до н.э.

• Наиболее древним эпическим произведением считается "Махабхарата "("Великая Индия"). Ее создание преписывают отшельнику Вьясе. Махабхарата считается самым большим литературным произведением в мире(100.000 строк).
• "Рамаяна ", состоящая из 24 тысяч строк, создана приблизительно в 4 в. до н.э. Ее авторство приписывают отшельнику Вальмики.
• "Пураны "("Древние сказания"), созлданные в средние века, содержат большое количество легенд и мифов. В основном в "Пуранах" повторяются сюжеты из "Махабхараты" и "Рамаяны".

Распространение буддизма в Индии произвело на свет такое явление как палийская литература . Одним из языков, на котором велась проповедь буддизма был пали (по преданию, именно на этом языке проповедовал Будда).

• Первым произведением этой литературы считается "Типитака ("Три корзины") - собрание буддийских конических текстов, состоящее из трех книг. Основное содержание "Типитаки" было изложено на первом буддийском соборе в 477 г. до н.э.
• Джатаки ("Повести о житиях бодхисаттв"), как полагают, созданы в 4-3 вв. до н.э. Это - сборник причт, иллюстрирующих постулаты буддизма.

Литература кавья, или классическая санскритская литература зародилась во 2 в. до н.э. Ее наиболее ранние предстваители Ашвагоша(2 в. н.э.), Бхаса(3-4 вв.н.э). Наиболее знаменитым предствителем классической санскристской литературы является "индийский Шекспир" Калидаса(4 в. н.э.). До нас дошли несколько драми поэм этого автора: "Узнанная по кольцу Шакунтаы", "Облако-вестиник" и другие.

Литература бхакти возникает в Тамиланду в 6-8 вв. Наиболее яркими ее представителями являются Кабир, Сурдас, Мирабаи, Тулсидас.

Литература хинди (литература на языках хинди) возникает приблизительно в 7-11 вв. Первоначально она создавалась на более чем десяти языках. В 19 - первой половине 20 вв. сформировался современный литературный язык хинди. Основоположником современной литературы хинди считается Бхаратенду Харишчандра (1850-1885).

Бенгальская литература возникла на рубеже первого тысячелентия нашей эры. Наиболее ранним ее памятником считается "Чоржапод" (10-12 вв.) - сборник стихотворных гимнов, принадлежащих перу разных авторов. Ярким представителем бенгальской литературы и широко известным в России является Рабиндбранат Тагор (1861-1941).

Истоки тамильской литературы исходят к началу нашей эры. Одним из самых значительным представителей современной тамильской литературы был Суппираманья Баради (1882-1921).

Литература урду возникла в Декане в средние века. Первоначально она чисталась чисто придворно-аристократической литературой. Одним из известнейших ее представителей является Вали Мухаммед(1667-1707).

Вся ведическая литература делится на четыре группы:

Самхиты,
Брахманы,
Араньяки,
Упанишады.
Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды – это все четыре группы, весь комплекс ведической литературы.

Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед , необходимо также учитывать, что каждая отмеченная выше группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты – это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Каждая Брахмана относится к определенной Самхите: Ригведа имеет свои Брахманы, Самаведа – свои и т.д. Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам, или к Брахманам: свои Упанишады или Араньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Поскольку, однако, Брахманы имеют своим истоком Самхиты, относящиеся к Араньяки или Упанишады также примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят: ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а каждая Веда – из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады).

Таким образом, в структуре Вед нашли отражение как исходное членение их на четыре Самхиты, так и основные ступени исторического развития всей ведической литературы. Важнейшим, однако, является исторический принцип. Рассмотрим кратко эпоху возникновения и развития Вед.

Несмотря на то что на протяжении весьма длительного времени – в Индии около двух с половиной тысяч лет, а в Европе около двух веков – ведологами было создано большое количество ценных в научном отношении исследований, многие вопросы, касающиеся возникновения и датировки Вед, остаются неясными. В литературе о Ведах (старой и новой) приводятся самые разнообразные данные (от V и даже VI тысячелетия до середины I тысячелетия до н.э.). Однако большинство современных ученых считает, что период ведической литературы охватывает собой около тысячи лет: середина второго – середина первого тысячелетия до н.э.

Много спорного имеется в освещении общественного строя Индии в период создания ведической литературы. Высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Нам кажется наиболее близкой к истине точка зрения советских индологов, изложенная во "Всемирной истории"

Во второй половине второго тысячелетия до н.э. в Индии, в долине и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Вопрос о том, что конкретно представляло собой это общество, до сих пор остается нерешенным. Хотя рабство в Индии было явлением весьма распространенным, оно не играло решающей роли в способе производства, как это имело место, например, в Древней Греции или Риме. Поэтому нельзя безоговорочно определить общественный строй Индии этого периода как рабовладельческий. К.Маркс говорил об "азиатском способе производства". В раскрытии конкретно-исторического содержания этого понятия следует, на наш взгляд, искать решение вопроса.

С усилением общественного неравенства, по мере роста и углубления классовых противоречий в Индии прежде равноправные свободные стали делиться на четыре группы, или варны (брахманы, кшатрии, вайшьи я шудры), различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Варну брахманов составили жрецы, варну кшатриев – преимущественно воины, варну вайшьев – земледельцы, ремесленники, торговцы. Низшую группу этой социальной организации составили шудры. К этому же времени относится, по-видимому, возникновение государства в Индии.

Следовательно, тысячелетняя эпоха, в которую складывалась ведическая литература, характеризуется существенными изменениями в устройстве общественной жизни населения Древней Индии. Различные ступени этого развития древнеиндийского общества нашли свое отражение в Ведах.

Самой ранней Ведой по времени ее составления и самой большой по объему (1028 гимнов, более 10500 стихов, что равно "Илиаде" и "Одиссее", вместе взятым) является Ригведа ("Веда гимнов"; "риг" – хвалебный стих, песнь, гимн). Она делится на десять книг, или мандал (букв. "круг", цикл). Гимны Ригведы складывались в отдельных родоплеменных группах и в ранних редакциях представляли собой, вероятно, плод коллективного творчества. Стихотворцы сочиняли "риги", в которых воздавали хвалу богам и силам природы. Явления природы рассматривались как могущественные, мудрые, милосердные, всеведущие, вездесущие, справедливые божества. К ним обращались с просьбами и мольбами, в надежде их умилостивления приносились жертвы. Считалось, что человека, его благополучие и долголетие, успех и богатство, блаженство и счастье полностью зависят от этих жертв.

Прошли многие столетия, и составленные в различное время и в различных районах Индии гимны были сведены в особые сборники – Самхиты. По справедливому замечанию академика Ф.Ф.Фортунатова, составители самхиты Ригведы
"руководились желанием предохранить гимны от порчи или забвения и вовсе не имели в виду целей литургических; на это указывает как объем сборника, так и разнообразный характер его гимнов, в которых иные не имеют отношения к богопочитанию. В позднейшей практике произнесение священных гимнов Ригведы было также соединено с отправлением обрядов жертвоприношения (как и произнесение yajus и sāman5) и лежало на обязанности жреца... Но не в этом состояло первоначальное назначение сборника"6.

Легендарные собиратели гимнов и составители Вед именовались риши (стихотворцы, мудрецы). Риши – это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Другие самхиты имеют гораздо меньшее самостоятельное значение, чем Ригведа. Так, вторая самхита – Самаведа ("Веда напевов") – это сборник мелодий, сочиненных преимущественно на стихи Ригведы: 1474 стиха из общего числа 1594 имеются уже в Ригведе. Третья самхита – Яджурведа ("Веда жертвоприношений") – также во многом дублирует Ригведу. Четвертая самхита – Атхарваведа ("Веда заклинаний") – значительно отличается от остальных. Ее гимны носят характер заклинаний7. Согласно ведийской традиции первые три самхиты считаются наиболее "авторитетными", подлинными Ведами. Атхарваведа же, по мнению ряда ученых, была оформлена позднее и возникла в другой социальной среде8. Если в Ригведе речь идет о периоде покорения арийскими племенами неарийских племен, то Атхарваведа повествует о том времени, когда происходило "смешение арийских и неарийских идеалов", т.е. были синтезированы воззрения различных народностей. Атхарваведа может служить источником для изучения эволюции философских и религиозных идей на протяжении первого периода ведической литературы. Самхиты поэтому представлены в настоящем издании извлечениями из Ригведы и Атхарваведы.

Брахманы (т.е. , написанные брахманами и для брахманов) представляют собой комментарии к самхитам, имеющие в основном ритуальный характер. Их появление было вызвано изменившимися условиями жизни общества, прежде всего, по-видимому, усилением социального неравенства, развитием системы варн. Кроме того, с течением времени многие из текстов Вед стали непонятными, значительно усложнился и во многом изменился религиозный культ, ритуал. Исполнение обязанностей жреца стало профессией. Изменился смысл жертвоприношений. Теперь речь шла не о задабривании богов, а о том, чтобы с помощью жертвы заставить бога дать то, что люди считали нужным. Жертвоприношение, можно сказать, приобретало большее значение, чем сами боги.

Брахманы, как литература комментаторская, в философском плане не имеют большой ценности. Тем не менее, поскольку они являются связующим звеном между Самхитами и Упанишадами и в них получают свое дальнейшее развитие некоторые важные категории древнеиндийской философии, в данный сборник включены краткие извлечения из Брахман (преимущественно из Шатапатха-брахманы).

Позднее других частей Вед были составлены Араньяки и Упанишады. Араньяки (букв. "лесные"; лесные тексты) – это в основном поведения для отшельников, стариков, которые удалялись в лесные скиты или в отшельнические шалаши, чтобы доживать там свой век в философском размышлении об истине и ее природе. В настоящем издании им уделено небольшое место.

Упанишады – собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрания текстов, сочиненных различными и в большинстве своем безымянными авторами в различное время на различные темы. Каждый текст представляет собой более или менее краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца. Не удивительно поэтому, что тексты неоднородны по содержащейся в них трактовке мировоззренческих проблем: в них можно обнаружить две тенденции – материалистическую и идеалистическую. Упанишады, охватывающие довольно большой исторический период, обычно делят на "ранние" и "поздние". К числу ранних (древнейших) относятся упанишады: Чхандогья, Брихадараньяка, Айтарея, Каушитака, Тайттирия и Кена.

Ведическая литература по своему содержанию исключительно богата и разностороння. Она имеет огромное значение для исследования истории философии, права, психологии, этики, эстетики, языка, естествознания и, наконец, самих форм общественной жизни Древней Индии. Понятно, что в настоящей статье мы не ставим своей целью дать всестороннюю характеристику Вед, а лишь отметим некоторые аспекты ведической литературы как источника для изучения истории индийской философии (в соответствии с этим и осуществлена подборка текстов).

* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.

Содержание: 1.Введение................................................................ ........................................ 2 2.Хронология создания Вед и эпоха Ригведы…... ..................................... 3-4 3. Деление Вед……………………………………… …………… …………... 5 3.1 Ригведа……………………………………… ………………………….. 5-7 3.2 Атхарваведа…………………………………… ………………………... 7-8 3.3. Яджурведа и Самаведа………………………… ……………………… 8-11 4. Пантеизм, мифология и космогония Вед…… ……………………………. 11 5. Брахманы………… …………………………… ………………… ………… 12 6. Значение Вед, как источника инди йской культуры и влияние Вед на филос офскую литерат уру Индии……………… …………………………... 12-13 7. Создание Упанишад и переход к по пытке нового философского осмысления мирозд ания и ч еловеческого бытия… ……………………………………… 13-14 8. Махабхарата и Рамаяна - эпические поэмы, возникшие на основе ведийских т екстов…………………………………… …………………………………… 15-23 8 .1 Бхагавадита и ее роль в возникновении эпосов Ма хабхарата и Рамаяна … ……………………………… ……………………………………… 23-26 9. Заключение………………………………………… ………… ………………… 27 10. С писок литературы……………………………… … ………………………….. 28 1. Введение Индийская цивилизация- одна из самых таинственных, вы сокоразвитых и могущественных цивилизаций Древнего мира. Многовековая, самобытная культура Древней Индии была и остается привлекательной тем ой, как для учёных, так и для широких масс людей во всем мире. Культурное на следие, оставленное нам Древними индийцами огромно: это и философские т ечения, и достижения науки, и произведения искусства. В данном реферате речь пойдет о такой многогранной и увлекательной теме, как Древнеиндийская литература. Самая архаичная её часть дошла до нас в форме устных сказаний, передаваемых индусами из поколения в поколение и впоследствии записанных учеными, благодаря чему мы и имеем возможность сегодня погружаться в фантастический мир героев, богов и невероятных по масштабу и изобразительной силе событий. Для меня настоящая тема представляется интересной по нескольким причи нам: во-первых, сама древнеиндийская цивилизация всегда привлекала мое л юбопытство, а понимание её культуры без осмысления ее философии и мифоло гии, столь полно описанной в литературных памятниках, невозможно; во-вто рых, Веды, Брахманы, поэмы Махабхара та и Рамаяна заслуживают внимание не только как исторические и литерату рные источники, но и как отражение мышления и мировосприятия великих нар одов, создавших их; наконец, уже сама древность рассматриваемых произвед ений, их многовековая история заставляет обратить на них внимание, и про никнутся необыкновенной жизненной силой этих бессмертных творений чел овеческой мысли. 2. Хронология создания Вед и эпоха Ригведы “Ригведа”, первый литературный памятник индийской литературы, сложила сь в среде арийских племен, появившихся в Северо-Западной Индии в середи не или в конце 2 тысячелетия до н.э. Абсолютную хронологию “Ригведы” установить трудно, потому что в это время в истории Инд ии нет сколько-нибудь точных и достоверных дат. Для того, чтобы хоть прибл изительно очертить временн ы е гра ницы этого памятника, приходится обращаться к косвенным данным: показан иям археологии, географии, астрономии, ботаники, литературоведенья, мифо логии и проч., при этом результаты, имеют, как правило, лишь относительную ценность. Сведенья наши об исторической обстановке, в которой создавала сь “Ригведа”, очень неопределенны и неполны; сам этот памятник является главным и почти единственным их источником. Он не содержит никаких данн ых, по которым мы могли бы с уверенностью его датировать. Древнейшие гимн ы “Ригведы” восходят, как полагают, к середине II тысячелетия до н.э. или к ещё более отд аленной эпохе. Но в своем окончательном виде “Ригведа” сложилась в целом, вероятно, около Х- IX вв. д.н.э. К этому времени Арийские племена расселились в Северо-Западной Индии, на веерообразной территории, между Индом на западе, Сатледжем на востоке и Гималаями на севере. Южная граница проходила, очевидно, еще не очень дале ко от Пятиречья; море в текстах Ригведы упоминается, но довольно смутно. За две тысячи лет до новой эры указанная территория была покрыта густыми лесами. Из больших деревьев в Ригведе особенно часто упоминается ашват тха- священное дерево, очевидно, ещё с времен древнейшей цивилизации Инд ийской долины. Из диких животных упоминается волк, лев, дикий кабан, буйво л, редко упоминаются слон и медведь и совсем не упоминается тигр. Из металлов в “Ригведе” наиболее часто упоминается золото, затем- металл, называемый аяс, что позднее стало означать “железо”, но в этих текстах означает, очевидно, бронзу, или медь, или металл вообще. Материальная культура арийского общества эпохи “Ригведы” была уже дов ольно высоко развита, хотя арии ещё не создали тогда городской цивилизац ии. Основой экономики арийского общества было скотоводство. Главной фор мой богатства был крупный рогатый скот, коровы. Значение коровы в эконом ической жизни общества многократно и выразительно подчеркивается в “Р игведе”. Богам возносятся молитвы преимущественно об умножении скота; в ойны ведутся ради угона стад у врагов, и сам термин для обозначения военн ой экспедиции, набега - гавишти - оз начает буквально “добыча коров”. В ведийской поэзии корова- символ всего прекрасного и священного. На втором по важности месте после скотоводства было земледелие. В “Ригве де ” упоминаются пахота плугами, жатва; практиковалось, по-видимому, и иск усственное орошение, хотя ещё в незначительных масштабах. Зерно обознач ается в тексте словом ява, что в по следствии значит “ячмень”. Основой арийского общества в эпоху “Ригведы” являлся патриархальный р од. Во главе моногамной семьи стоит отец, патриарх - гр ихастха; род продолжается лишь по мужской линии. Молят ся лишь о рождении сыновей, дочери считаются нежелательными. Племена времен“Ригведы” не имели политической взаимосвязи; каждое пле мя было самостоятельной политической единицей. Но иногда, объединяясь п ротив общего врага, они составляли военные союзы. Так, в “Ригведе” сообща ется о коалиции четырех племен, выступивших против Судаса, вождя племени тритсу, и разбитых им на берегу реки Парушни. Из сказанного следует, что арии в эпоху “Ригведы” вели межплеменные войн ы. Но главным их врагом, если судить по ведийским текстам, были племена те мнокожих аборигенов, называемых в этих текстах даса, которых арии на протяжении нескольких столетий отте сняли и покоряли в бесконечных войнах, зачастую обращая пленных в рабств о. Уже ко времени появления Ариев в Индии в их племенном строе наметилось и мущественное расслоение. В самых ранних гимнах выделяется кшатра, племенная аристократия и виш, народ, рядовые члены племени. В одном из по здних текстов “Ригведы”мы первые встречаем перечисление четырех основ ных сословий древнеиндийского общества: брахманы, р аджаньи, вайшьи, шудры., т.е. соответственно жречество, в оинская аристократия, свободные общинники и порабощенные или полупора бощенные потомки аборигенов - так называемые четыре варны. 3. Деление Вед. С обрание Вед открывает “Ригведа”. “Ригведа”, именуемая самхитой (со бранием гимнов) распадается на десять книг (или кругов- мандал), содержащих в целом 1028 гимнов. Философск им гимнам Ригведы свойствен дух преклонения перед силами природы. В них ярко выражена идея гармонического соответствия жизни каждого существа “ритму бытия”. В собрание Вед входят также: “Самаведа”, повторяющая п реимущественно ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться, “Яджурведа”, включающая описание ведийского ритуа ла, “Атхарваведа”- c борник з аклинаний и магических формул. “Ат харваведа” впитала в себя элементы верований коренного (не индоарийско го) населения страны, однако её отличие от первых самхит определяется не тем, что она была создана в иной этнической среде, а функциональной специ фикой. Если “Ригведа” объединяет тексты, отразившие представления инди йцев о божествах и их деяниях и предназначавшиеся для исполнения во врем я жертвенных обрядов, то “Атхарваведа”- прежде всего магические тексты. Самую значительную часть заклинаний составляют заклинания и заговоры, направленные против болезней, молитвы об исцелении болезней, и обращен ы либо к целебному растению, либо к водам, либо к огню. Нередко это обращен ия к богу огня Агни, или к другим благодетельным мифическим существам. Яджурведа_ книга жертвенных изречений. Это- собрание яджусов, магических изречений и молитв, произносимых жрецами во время жертвоприношений. В т о время, как Ригведа относится к так называемому хотару, жрецу, декламиру ющему её гимны во время обряда, Самаведа- к удгатару, исполняющему соотве тствующие песнопения, Яджурведа призвана была служить руководством дл я адхварью, жрецов, непосредственно совершающих обрядовые действия и со провождающих их чтением яджусов. Если Самаведа касается только ритуала сомы (опьяняющего напитка, применяемого во время ритуалов), в Яджурведе н аходит отражение сложная система обрядов древнего брахманизма, разраб отанная до мельчайших деталей. Малейшее отклонение от освященного поря дка ритуала, делает его недействительным. При такой системе ритуал стано вится тайной для всякого, не принадлежащего к жреческой касте. 3.1 Ригведа Главное содержание Ригведы составляют гимны, обращен ные к различным божествам, почитавшимся у ариев, в период переселения их в Индию. Гимны восхваляют подвиги, благодеяния, величие этих богов, взыва ют к ним о даровании богатства, многочисленного потомства, долгой жизни, процветания, победы. Гимны, посвященные различным богам, сгруппированы в определенной после довательности; каждая книга нач инается с гимнов Агни (богу огня), затем следуют гимны Индре. Это древнее собрание гимнов было создано не в эстетических целях; гимны имели прежде всего религиозное з начение, они исполнялись при всякого рода обрядах, на жертвоприношениях. В Ригведе довольно широко отразилась эпоха её создания. Это памятник оп ределенного этапа в культурном развитии человесеского общества, огтра жающий весьма ранние формы идеологии. Ригведа отразила во многих гимнах очень древнее мировоззрение, рожденное в предшествующие эпохи существ ования родового общества. Здесь отражается очень архаическая стадия ра звития мышления. Смешение черт различных богов - распостраненное явлени е в Ригведе. для гимнов Ригведы характерно, что едва ли не каждое божество при обращении к нему рассматривается как верховное и превосходящее мог уществом всех остальных. Здесь отражается развития мифотворчества, ког да ещё не различаются четко абстрактное и конкретное. Представления об и ндивидуальных божетсвах ещё не развиты достаточно, но мир рисуется полн ым незримых сил, благоприятных или враждебных человеку, которые могут пр оявляться в самых различных существах,и каждое божество может быть носи телем любых сверхъестественных свойств и способностей. В мифологии и религии Ригведы важное место занимают животные. Конь влече т колесницы богов, олицетворяет солнце. Но ещё чаще в Ригведе фигурируют коровы. Лучи зари, облака, воды сравниваются с коровами. сама земля часто н азывается в Ригведе коровой. Из других домашних животных довольно заметную роль в мифологии играет к оза. Козел, как и конь, символизирует иногда огонь и потому связан с культо м Агни. Козел - однорог поддерживает небо и землю; в нем усматривают олицетворение грозовой тучи, но он с вязан также и с солнечным культом. В образе змеи рисуются обычно демонические враги Индры. Как божественно е существо изоображается змей Ахи Будхья, дракон бездны, обитающий в неи змеримых безднах воздушного океана. С глубокой древности очень важную роль играет в Индии культ дерева. Особ енным почитанием пользовалась священная смоковниуа или пиппал, в космо логии Ригведы он рассматривается как мировое дерево, центр вселенной. Следы фетишистских представлений в Ригведе обнаруживаются в гимнах, об ращенных к неодушевленным предметам, в том числе - к созданным человеком: к колесницам, воинским доспехам, ритуальному столбу, плугу, борозде и.т.п. В Ригведу входят: гимны-диалоги, гимны светского содержания, гимны- заклинания, гимны-загадки. Содержание Ригведы составляет древня я культовая поэзия, авторы рассматривали её как средство магического во здействия на силы природы, олицетворенные в богах. Яркая образность Ригв еды, богатая метафоричность её языка отражает то непосредственное восп риятие мира, которое было свойственно архаическому мышлению, древнейше й доисторической эпохи. То, что воспринимается современным читателем ак а художественное сравнение, метафора, для человека древней эпохи было ес тественным способом выражения. Эзотерический язык Ригведы предполагает знание определенного кода сим волов, полностью принадлежащее только узкому кругу жрецов, посвященных в тайны веды, священной мудрости. В заключение отметим, что о древности ведийского способа стихосложения свидетельствует его близость к стихосложению Авесты. 3.2 Атхарваведа (Книга заклинаний) Это вторая по значению из четырех священных вед. Её сод ержание восходит к древнейшей эпохе и местами, возможно, оно отражает пр едставления времен ещё более отдаленных, чем те, в которые складывались мифология и религия Ригведы. Смысл книги, заключенный в её названии, соот ветствует европейским понятиям белой и черной магий. Долгое время тради ция рассматривла Атхарваведу как произведение низшего порядка, поскол ьку она посвящена такому сомнительному и опасному предмету как колдовс тво.Самую значительную часть заклинаний Атхарваведы составляют заклин ания, направленные против болезней. молитвы об исцелении от болезней. Об ычно болезни мыслятся при этом как одушевленные демонические существа. Некоторые заклинания представляют собой обращения к целебному растени ю, некоторые - к водам, которым приписывалась особая целительная сила, нек оторые - к огню. Характерным образцом заклинаний служит заговор, читаемы й при переломе кости: " Ты, Рохани, в ыправляющая, ты выправляешь сломанную кость! Что повреждено у тебя, что с ломано, что раздавлено в твоем теле, то благополучно составит тебе опять Основатель. Сердцевина да соеденится с сердцевиной! Что недостает плоти твоей и кости да нарастет снова! Кожа да пристанет к коже. кровь да прихлын ет к костям, мясо да срастется с мясом! Волос с волосом сведи, кожу сведи с к ожей, кровь да прильёт у тебя к костям. Вставай, иди! Как колсница с целым ко лесом, ободом, ступицей. Встань твердо! Если сломалось оно от падения в яму или брошенный камень по нему ударил, да сколотят Рибху вместе как части к олесницы член к члену " . Многочисленные заклинания и проклятья направлены в Атхарваведе против вского рода демонов и колдунов.В заклинаниях такого рода встречаются им ена многих демонов и бесов более нигде в литературе не повторяющиеся; здесь мы наиболее близко знаком имся со всякого рода народными поверьями древней эпохи. Особую группу со ставляют молитвы об искуплении грехов. По сущетсву, они мало отличаются от заклинаний, о которых речь шла выше, поскольку у древних индийцев не бы ло строгого разграничения понятий грех и несчастье. Считается что все зл ое - как боезнь и несчастье, так и грех и преступление - исходит от враждебн ых человеку сил, злых духов. Большая группа гимнов-заклинаний посвящена браку и любви. Одни из них имеют мирный характер, другие - относятся к нега тивной магии. Первые касаются главным образом брака и деторождения. Тако вы бзобидные молитвы о ниспослании жениха девушке или невесты юноше, о б лагополучии новорожденного и.т.п. К другому роду принадлежат заклинания и проклятия, направленные против того кто мешает семейной жизни, и проти в соперников в любви. Противоположный характер имеют молитвы о здоровье и долгой жизни, родст венные молитвам об исцелении. Близки к этим гимнам многочисленные молит вы-благословения, молитвы о благополучии всякого рода хозяйственных, то рговых и тому подобных начинаний. В этой же книге содержится ряд космого нических и теософских гимнов, главным образом гимны такого содержания в стерчаются в поздних книгах Атхарваведы. Впрочем, философия Атхарвавед ы обнаруживает явное родство с архаическим шаманско-колдовским характ ером его основного содержания. Построение и терминология этих гимнов св идетельствуют об определенном прогрессе философской мысли со времени Ригведы, о более высоком уровне развития абстрактного мышления. 3.3. Яджурведа и Самаведа Яджурведа - книга жертвенных изречений. Самаведа- книга песнопений- не им еет самостоятельной литературной ценности; почти все стихи её составляющие взяты из Ригведы. Гораздо большее значение как литературный памятник имеет Яджурведа, собрание я джусов, магических изречений и молитв, произносимых жрецами во время жер твоприношений. Содержание Яджурведы и Самаведы ограничесно ритуальной тематикой. И если Самаведа касается только ритуала сомы (божественного напитка), в Яджурведе вся чудовищно сложная система обрядов древнего бра хманизма, разработанная до мельчайших деталей. И кажой детали придаются величайшая важность и символическое значение. Малейшее отклонение от о священного порядка ритуальных действий делает недействительным весь д лительный и необычайно трудоемкий обряд. При такой системе ритуал стано вится тайной для всякого, не принадлежащего к жреческой касте. как полаг ают, могущество жрецов как характерная черта для стадии прехода от родо- племенного строя к ранней государственности коренится ещё в индоиранс кой жреческой идеологии, но только в арийской Индии ритуальная система п олучила такое особое развитие, и Яджурведа отражает эпоху, когда роль и в лияние брахманского сословия необычайно возрастают. Эта сложная ритуа льная система ориентируется на календарь созданный жрецами, но основыв ающйся на определении сроков посева и жатвы, выработанном эмпирически м ногими поколениями земледельцев. В ритуальном календаре эти знания обр ащены были в таинства доступные лишь посвященным. В первых нескольких главах Книги подробно описываются заклинания, сопр овождающие обряды жертвоприношений в ново- и полнолуния, которые открыв ают весь цикл регулярных брахманистских обрядов. Столь же подробно опис ываются затем жертвоприношения предками другие ритуалы, в которых кажд ая деталь должна быть неукоснительно соблюдена ради магической действ енности. В дальнейших главах рассматривается ритуал сомы и связанные с ним жертв оприношения животных. Эти обряды, особенно торжественные и дорогостоящ ие, были доступны не каждому домохозяину. Животные приносились в жертву различным богам (чаще всего Индре). Далее идут главы, посвященные однодневному воинскому обряду с состязан иями в гонках на колесницах и питье хмельного напитка суры, в другое врем я запрещенного. Детально описывается обряд церемонии сооружения жертвенного алтаря Аг ни. Это один из самых торжественных и самых сложных обрядов, который длит ся не менее года. На первом его этапе со множеством символических действ ий и соблюдением множества условностей замешивается глина для строите льного материала, затем столь же замысловато обставляется изготовлени е из этой глины главной части алтаря - сосуда, в котором будет поддерживат ься огонь. Церемония сопровождается жертвоприношением животных - голов ы пяти определенных животных замуровываются в основание алтаря, а тела б росаются в ту самую воду, откуда была взята глина для алтаря, который стро ится в форме птицы с распростертыми крыльями из 10 800 кирпичей, причем кажды й кирпич получает свое наименование и символическое значение и заклады вается с определенными манипуляциями и магическими изречениями. В дальнейших главах описываются обрялы, посыященные Индре, Ашвинам и Сар асвати, а также приводятся молитвы для торжественного жертвоприношени я коня, знаменующего высшую степень царского могущества в Древней Индии. Этот обряд, которому придавалось чрезвычайное значение и который много кратно упоминается в литературе, также длится в течение годаи отличаетс я сложной символикой, отражающей во многих деталях черты очень древнего мировоззрения. В начале его производится довольно сложная церемония с п ринесением в жертву собаки, затем освященный этой церемонией жертвенны й конь отпускается на волю и целый год бродит всюду где ему вздумается, со провождаемый отрядом вооруженных юношей. предполагается, что земля, на к оторую ступит его нога, переходит под власть царя, устроителя обряда, и в с лучае надобности воины, следующие за конем, отстаивают эти земельные при обретения силой. По прошествии года коня возвращают и чрезвычайно торже ственно приносят в жертву вместе с многими другими животными. Весь обряд служит возвышению царя над соседними государями и укреплению его власт и и могущества. Особый интерес представляет глава тридцать, посвященная так называемо му человеческому жертвоприношению. В ней перечисляются люди, которых сл едует принести в жертву при этом обряде - всего 184 человека! Текст этой глав ы гласит: " Жреческому достоинств у приносят в жертву брахмана, царскому достоинству - кшатрия, подвижниче ству - шудру, тьме - вора, аду - убийцу, злу -евнуха, страсти - гетеру, шуму - певца, танцу - сказителя, пению - скомороха, смерти - охотника, костям - игрока, сну - слепого, беззаконию - глухого, сиянию - поджигателя, земле - хромого, небу - л ысого " . Совершенно очевидно, что речь здесь идет не о действительном человеческ ом жертвоприношении, но скорее о некоем символическом обряде Молитвы Яджурведы, как и гимны Ригведы, большей частью обращены к богам, в основном к тем же, которые составляют пантеон старшей из Вед. Но ко времени Яджурведы в пантеоне происходят и важные изменения, начало которым было положено ещё в поздних частях Ригведы. На первый план выдви гается Праджапати, бог-творец, оттесняющий Индру с главенствующих позиц ий. Сильно возрастает значение Рудры, сменившего свое постоянное имя на Шива, и особенно Вишну, который в этот период все более отчетливо отождес твляется с жертвоприношением. Боги во главе с Индрой борются с демонами за бесмертие. Появляется культ змей. Но как особенно характерную черту о траженного в Яджурведе мировоззрения следует отметить изменившееся по сравнению с Ригведой отношение между божеством и жертвоприношением. В Я джурведе центром всех стремлений и помышлений становится жертвопринош ение, и правильное исполнение его во всех деталях дает жрецу магическую власть, которой он может достичь исполнения любых желаний. В Яджурведе в ообще стирается представление о Боге как о высшем существе, свойственно е развитым религиозным системам, следовательно об этой книге можно гово рить как о памятнике эпохи высшего развития одной из древнейших форм рел игии - магии. Возвышение жреческого сословия находит свое предельное выражение в зн аменитом изречении Яджурведы, приравнивающем брахманов к самим богам. Содержание Яджурведы не ограничивается, однако, магическими формулами и описанием обрядов. Здесь содержатся также повествовательные тексты- л егенды и притчи, приводимые для толкования отдельных деталей ритуала, ко смогонические мифы. Естественно, что в бльшинстве своем они проникнуты п редставлениями о магической силе обряда, о власти, дарумой знанием ритуа льных тайн. Яджурведа сложилась в узком кругу жреческого сословилия, однако в ней мо жно найти и некоторые элементы народного творчества, например в ритуаль ных загадках, характер которых иногда близок к фолькору. Становится ясно, что содержание легенд уже свидетельствует о конце древнего мифотворче ства, так как боги и демоны в этих легендах действуют совершенно как люди. 4. Пантеизм, мифология и космогония Вед Основное содержание древнейших самхит - мифология. Тенденция к пантеизм у (приписыванию силам природы магических и божественных свойств), сказыв ается в отсутствии сколько-нибудь ясных характеристик физического обл ика божеств. Нигде не упоминаются атрибуты Сурьи (Солнца), Ваю (Ветра) или д ругих ведийских божеств. Древние индийцы не знали монотеизма, и культ мн ожества богов сосуществовал вместе с верой в единый безличный принцип, пронизывающий все сущее. Трем сферам вселенной - небу, земле и воздушному пространству - соответствовали три группы богов. К первой принадлежали Сурья (Солнце), Ушас (Заря) и Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй - ж ертвенный огонь - Агни, Сома - дарующий бессмертие священный напиток и др., к третьей - боги ветра Ваю, грозы - Рудра, молнии, грома и разрушительных сти хий - Индра. Индра - центральная в ведийском пантеоне фигура, он постоянно именуется царем богов и признается воплощением физической силы, мужест ва и бесстрашия. Древние индийцы не остановились на идее тройственности мира (небо, возд ух, земля). Тенденция к упорядочению мирового процесса характеризует кос мологию эпохи Ригведы. Принцип упорядоченности - Рита - раскрывается в Ве дах как первооснова мира и действующих в нем законов (в противоположност ь Анрите (хаосу, тьме). Рита регулирует как перемещение светил, так и событ ия человеческой жизни - рождение и смерть, счастье и несчастье. Вскоре Рит а стала отождествляться с сатьей - принципами нравственности - честность ю, трудолюбием, верностью долгу. Божества создают стихии, элементы и вещи. Из соединения мужского и женск ого начал рождается мир. Затем складывается представление о некоем абст рактном божестве, творящем все сущее. Но тайна творения остается неразг аданной - “может, само создало себя, может, нет” (РВ, мандала 10, гимн 129) Таким образом, уже ранневедийской мысли был свойствен весьма глубокий п одход к трактовке вопросов человеческого бытия и мироздания, 5. Брахманы Четыре веды, содержание которых мы кратко рассмотрел и выше, составляют древнейший слой дошедшей до нас ведийской литературы. К каждой Веде относятся свои брахманы. Слово брахма на означает “священная тайна”, но она имеет также спец ифическое значение: “комментарий”, “толкование ученого жреца (брахмана, специалиста в науке о жертвоприношении, относительно определенной дет али ритуала)”. Под Брахманами подразумевается определенный цикл ритуал ьных комментариев к четырем Ведам, которые представляют собой самостоя тельные литературные памятники, относящиеся к другой, более поздней эпо хе. Время создания основного свода Брахман - приблизительно 8-7 в.в д.н.э. Сод ержание Брахман разделяется на “правила ”(видхи) и “толкования ”(артхава да). Сначала даются правила совершения отдельных обрядов, затем - толкова ния и объяснения смысла обрядовых действий и формул. В Брахманах содержатся стихотворные тексты (гатха), более архаические п о языку, чем проза. В целом, стиль Брахман отличается значительной тяжело весностью. Более развит и в то же время более прост и ясен литературный ст иль позднейшей “Шатапатха-брахманы”; язык её уже приближается во многом к классическому санскриту. Эта эпоха в истории древнеиндийской литерат уры - эпоха Веданты, конца Вед. В это время создаются произведения, заверша ющие ведийский цикл. В них нашли отражение изменения в общественной жизн и и идеологии, последовавшие за длительным периодом жреческого господс тва, запечатленного в Яджурведе и Брахманах. 6. Значение Вед как источника индийской культуры и вл ияние Вед на развитие философской литературы Индии Священное знание Вед объединило в себе все. Знаменитое индийское языкоз нание, вершина которого представлена грамматикой Панини (V в. до н.э.), сложилось на базе фонетическ их трактатов, целью которых было сохранение правильного произношения в едийского текста. Точные науки берут свое начало из расчетов построения алтаря, ориентированного в соотношении со сторонами света. Астрономия н ачинается с изучения положения светил на небе, определявших время жертв оприношений. Современные индуизм и буддизм корнями уходят в ведийскую р елигию. С “Ригведы” начинается индийская литература. В этом у дивительном собрании, передававшемся устно, заложены начала тех жанров, которые в дальнейшем стали разрабатываться в эпической и классической литературе: героическое повествование, лирическая поэзия, философская лирика, драматургия. Здесь впервые представлен ряд сюжетов, которые в д альнейшем встречаются в санскритской литературе. История любви смертн ого царя Пурураваса и небесной нимфы Урваши легла в основу пьесы Калидас ы, история Триты, брошенного в колодец и спасшегося благодаря жертве бог ам, принесенной в уме, подробно воспроизводится в Махабхарате, сюжет Шун ашхепы, освободившегося из оков, отражен в Махабхарте и Рамаяне. 7. Создание Упанишад и переход к попытке нового филос офского осмысления мироздания и человеческого бытия. Слово упанишад означает “сокровенное учение”. Содержание Упанишад ещё весьма близко Б рахманам, но его составляют уже теософические рассуждения о сущности об рядности, философское обоснование брахманских учений. Это книги, в котор ых, как предполагается, заключена конечная мудрость жизни, доступная лиш ь немногим избранным. Эти учения проповедуются в узком кругу, из уст в уст а, в так называемых ашрамах. Содерж ание их отражает идеологию новой эпохи и во многом существенно расходит ся с господствующими идеями предшествующих литературных памятников. П од Упанишадами мы подразумеваем только древние, “подлинные”, созданные в середине первого тысячелетия д.н.э. К самым древним произведениям этог о цикла относятся следующие шесть: “Брихадараньяка”,”Чхандогья”, “Таит тирия”, “Айтарея”,”Каушитаки” и “Кена”. “Брихадараньяка” является само й древней. В Упанишадах содержатся мифологические и космогонические те ксты и ритуальные толкования, вопросы должного произношения текстов Ве д, природу Атмана, сущность Брахмана и соотношение одного из этих поняти й к другому. В упанишадах нашли выражение новые идеи, новые учения, которы е заключали в себе определенный протест против жреческой идеологии Бра хман. Новые идеи излагаются в Упанишадах часто в неразрывной связи с рит уальными толкованиями, внешне вполне отвечающими духу Брахмана. Но глав ное отличие между ними в том, что Упанишады посвящены уже в основном не то лкованию внешней обрядности, но отвлеченным от неё и более глубоким проб лемам мироздания и человеческого бытия. Магия и мистика Брахман сменяют ся здесь началами подлинной философской мысли, и хотя философские учени я упанишад определяют в целом как идеалистические, однако в них во много м отразились натурфилософские, наивно материалистические воззрения то й эпохи. Современному читателю они напоминают своеобразные философски е поэмы, излагающие новые учения со страстной проповеднической силой уб еждения и выразительностью. Этому способствует характерная диалогичес кая форма. Участниками философских диалогов выступают обычно брахманы и кшатрии (воины), иногда же боги и другие мифические существа. Древнее маг ическое учение о дыхании-ветре (Атмане) находит продолжение в Упанишадах, но Атман здесь понимается не столько как “дыхание”, сколько как душа, в п ротивопоставление всему остальному, включая и тело, как жизнетворное на чало. Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упа нишад. В конечном итоге Брахман рассматривается, как первооснова, первоп ричина всего сущего, божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. Брахман здесь - понятие, близкое М ировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем. Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощ ается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т.е душе, сокровенно й внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит. Именно эта идея, с огласно традиционным толкованиям, выражена в “Чхандогья- Упанишад” в из вестном изречении “то есть ты”, т.е все, что тебя окружает есть ты сам, твоя душа, все едино с тобой. С другой стороны, в утверждении тождества Брахмана Атману, духовному при нципу, уже таилась главная опасность, связанная с идеалистическим подхо дом к действительности - опасность отрыва познающей мысли от реальности окружающего мира. Атман, чистое сознание, провозглашается в Упанишадах е динственной реальностью и единственным объектом познания. Если в Брахм анах мы наблюдаем постепенное нарастание монотеистических тенденций, учения Упанишад окончательно подрывают архаический политеизм Ригведы, идеалистические концепции Веданты дают основание для развития идеи ед иного Бога, который понимается как персонифицированный аспект Брахман а, Абсолюта. К концу древнейшего периода ведийская литературная традиция фактическ и замирает. В узком кругу ученых брахманов ещё продолжают создаваться по здние упанишады и сутры, но в то же время приходят на смену новые явления культуры. В устной народной традиции складываются ранние версии велики х эпических поэм Древней Индии, начинает развиваться литература на сред неиндийских языках. Памятники ведийского цикла как основы древнеиндий ской культуры оказывают большое влияние на её дальнейшее развитие. 8. Махабхарата и Рамаяна - эпические поэмы, возникшие н а основе ведийских текстов. Махабхарата - «великое (повествование о бое) потомков Бхараты” - знаменитый эпо с древней Индии, получивший свое окончательное оформление примерно меж ду 4 в. до новой эры - 4 в. новой эры. В дошедшей до нас форме Махабхарата предст авляет собой огромный (согласно индийской традиции - в 100 000 двустиший, в дей ствительности несколько меньший) комплекс эпических повествований, но велл, басен, притч, легенд, лиро-дидактических диалогов, дидактических ра ссуждений богословского, политического, правового характера, космогон ических мифов, генеалогий, гимнов, плачей, объединенных по 35 типичному для больших форм индийской литера туры принципу обрамления. Центральным сюжетным ядром является повеств ование о борьбе двух династий из царского рода Бхарата - потомков Куру и с ыновей Панду, о 18-дневной их битве и о гибели потомков Куру, об отказе сынов ей Панду от власти и о путешествии их в рай и ад. Повествование это начинае тся с генеалогии рода Бхарата, подробно описывает чудесное зачатие сыно вей Панду, их воспитание при дворе слепого их дяди - царя Дхритараштра, коз ни врагов против них, бегство в дикий лес и приключения в нем, женитьбу пят и братьев на прекрасной Драупади, получение и утрату царства, проигранно го старшим из братьев Юдхиштхирой в кости, вторичное изгнание сыновей Па нду и подготовку к войне с соперниками. Это повествование дано как расск аз «благочестивого Вайшямпайяна» на торжественном жертвоприношении п ри дворе потомка пандуидов - царя Джанамеджайя; это первое обрамление об рамлено в свою очередь длинным вступлением, мотивированным тем, что расс каз Вайшямпайяна пересказывается «благочестивым Уграшравас» на жертв оприношении в лесу Наймиша, - второе обрамление, которым и начинается Мах абхарата. Конец Махабхараты образует самостоятельная пурана о Вишну-Кр ишне, так называемая Хариванша. Таким образом Махабхарата дается преимущественно в речах действующих лиц; в качестве примеров и параллелей к развертывающимся в повествовани и событиям, действующие лица Махабхараты и приводят многочисленные вст авные повести эпоса (а каждое вводимое в действие лицо дает основание дл я включения новых эпизодов, связанных с его происхождением, его предками и т. д.). Так, в утешение проигравшему в кости свое царство, свободу и жену Юд хиштхире отшельник Бхридашьва рассказывает повесть о злополучном царе Нишадхи Нале. Чтобы успокоить оплакивающего горькую участь своей жены Ю дхиштхиру, аскет Маркандейя рассказывает ему повесть о самоотверженно й Савитри. Приготовившемуся вступить в бой Арджуне Кришна открывает уче ние о спасении через любовь к божеству (знаменитая Бхагавадгита) и т. д., не говоря уже об изречениях, баснях, притчах, приводимых буквально «к слову ». Анализ текста, тематики и языка Махабхараты позволяет вскрыть в этом вел иком эпосе Индии ряд последовательных наслоений, существенно перестра ивающих его целое и внесенных в него в конечном счете изменениями структ уры древнеиндийского общества и сменой борющихся за гегемонию прослое к господствующего класса - двух высших каст: жреческой и военно-аристокр атической. Древнейшую часть Махабхараты образуют обломки военно-аристократическ ого эпоса - генеалогии знаменитых княжеских родов и предания об их боевы х подвигах в борьбе за власть. Не только по идеологии и отразившимся в них формам быта (запрещенная брахманизмом полиандрия), но и по языку они чужд ы жречеству; сюда относится и сюжетное ядро Махабхараты - сказание о вели ком бое сыновей Панду и потомков Куру. 36 Другого типа сос тавные элементы Махабхараты вносит жречество, перерабатывающее этот э пос в одну из наиболее почитаемых книг брахманизма. Таковы, с одной сторо ны, многочисленные легенды, восхваляющие могущество брахманов и изобра жающие благоденствие князей и царей, обнаруживших по отношению к первым достаточно почтения и щедрости; с другой стороны, вставки дидактическог о, философского, этического и правового содержания (образующие порой цел ые главы, как «Бхагавадгита»), пропагандирующие учение позднего брахман изма. Наконец третий слой представляют собой многочисленные малые дидактико -повествовательные формы, вкрапленные в текст Махабхараты притчи, аполо ги, басни. Так, в Махабхарате мы находим древнейшие варианты сюжетов о «че ловеке в колодце» (русск. перев. Жуковского с немецк. пересказа Рюккерта), о «коте-отшельнике», об «охотнике и голубе», проходящих через мировую ли тературу. Отталкиваясь от узко-сословной дидактики жречества, обличая н е раз корыстолюбие брахманов, противопоставляя ей «общечеловеческую» мораль, эта дидактико-повествовательная продукция отражает рост демок ратическо-аскетической оппозиции существующему кастовому строю. Так в ырастает изумительное строение Махабхараты при всем многообразии влив шихся в него элементов образующее художественное целое, оказавшее огро мное влияние на всю позднейшую литературу на древних и новоиндийских яз ыках, а частью и на литературу смежных стран. Так например персидский поэ т Джелялэддин Руми пересказывает упомянутую выше притчу о «человеке в к олодце». Рамаяна Для миллионов индийцев на пр отяжении многих поколений «Рамаяна» - и священная книга о деяниях бога В ишну, воплотившегося в смертного царя Раму, и непререкаемое наставление в практической жизни и морали, и увлекательное повествование о подвигах древних героев-предков. Написанная на санскрите, она была переведена - и о бычно по нескольку раз - на большинство современных индийских языков; ее идеи и образы вдохновляли всех индийских писателей и мыслителей от Кали дасы до Тагора и Неру; ее содержание перелагалось в бессчетных творениях изобразительного искусства и литературы, народного театра и пантомимы. До сих пор на площади любой индийской деревни или города можно встретить сказителей, часами, а иногда и днями напролет читающих нараспев взволно ванным слушателям эту сочиненную около двух тысяч лет назад и все еще жи вую поэму. Рамаяна получила распространение не только на территории Индии, но такж е и в странах Азии. Одна из причин такой повсеместной популярности «Рамаяны» состояла в об щедоступности ее сюжета. «Рамаяна» рассказывает, как Рама получает руку прекрасной царевны Ситы, превзойдя всех других искателей, как спустя нек оторое время враждебный богам и людям демон-ракшаса Равана похищает Сит у, уносит ее в свое царство и держит там в заточении, как Рама, после долгих поисков и преодолев многие опасности, находит жену и убивает в поединке Равану. Рассказ этот по своему колориту, характеристике персонажей, мифо логическому фону и историческим реалиям чисто индийский, но сюжетный ег о костяк общераспространен и архетипичен. Героическое сватовство, похи щение жены героя, ее поиск и возвращение, так же как и связанные в «Рамаяне » с этим сюжетом мотивы божественного происхождения героев, освобожден ия земли от чудовищ, нисхождения в подземный мир, чудесных помощников, вр еменной или мнимой смерти и т. п., принадлежат мировой фольклорной традиц ии, засвидетельствованы и в ближневосточных мифах об умирающем и воскре сающем боге, в богатырских сказаниях Средней Азии и Сибири, и в русских бы линах, и во многих памятниках героического эпоса. Общепри-нятость сюжета «Рамаяны» иногда вводила в заблуждение даже ученых. Так, видный немецки й индолог XIX века А. Вебер полагал, что для «Рамаяны» «послужили образцом п охищение Елены и осада Трои в «Илиаде». Притягательность «Рамаяны» объяснялась, однако, не только простотой ее адаптации. Архаический сюжет был облечен в ней в зрелую форму героическо го эпоса и насыщен характерной для него проблематикой. Доисторическое и ли внеисторическое время претворялось в поэме во время, по крайней мере, квазиисторическое, в славное прошлое страны и народа, определившее их на стоящее и будущее. Противостояние «своего» и «чужого» было переосмысле но в контексте складывания национальной государственности, а мифологи ческий конфликт между силами космоса и хаоса уступил место конфликту эт ическому - между силами добра и зла. Мифологические и сказочные персонаж и предстали в «Рамаяне» уже эпическими богатырями, благородными героям и, олицетворяющими, по определению В. М. Жирмунского, «в монументально-иде ализированной форме... норму поведения человека героического, воинского века». Повествовательной литературе тех стран, куда проникла «Рамаяна», еще не были привычны такая проблематика и такие способы ее воплощения, н о они уже нуждались в них, и это не могло не содействовать популярности др евнеиндийского эпоса. «Рамаяна» сообщает, что первыми исполнителями поэмы были сыновья Рамы ц аревичи Куша и Лава, которые услышали ее от мудреца Вальмики, и стали ее пе ть на празднествах в сопровождении лютни сказители-кушилавы (видимо, в о бъяснение этого уже непонятного названия группы древних сказителей сы новьям Рамы и были даны их имена). Подобно легендарным Кушо и Лаве, исполни тели «Рамаяны» в течение многих веков передавали поэму по памяти, но одн овременно, согласно неписаным законам устного творчества, каждый из них вносил в нее нечто новое, варьировал языковую форму, устранял одни и доба влял другие эпизоды. Отсюда естественная неустойчивость текста «Рамая ны», отсюда наличие уже в глубокой древности разных ее версий. Помимо «Ра маяны» Вальмики, мы знакомы по меньшей мере с двумя такими версиями, слож ившимися уже в Древней Индии: «Дашаратха-джатакой», вошедшей в священную книгу буддистов на языке пали «Типитаку» (приблизительно III-II вв. до н. э.), и « Сказанием о Раме», составившем одну из вставных историй «Махабхараты». В отличие от канонической «Рамаяны», «Дашаратха-джатака», повествуя об из гнании Рамы, его брата Лакшманы и Ситы, умалчивает о последовавшей войне Рамы с Раваной, а «Сказание о Раме» в «Махабхарате» не знает заключитель ного рассказа о жизни Ситы в лесу, в обители Вальмпки, рождении ею сыновей, последней встрече с Рамой и смерти. Вероятно, сказание о Раме и Сите в раз личных устных изводах существовало уже с IV-III вв. до н. э., и даже тогда, когда с пустя пять или шесть столетий оно было записано (приблизительно во II-III вв. н. о.), разночтения в тексте поэмы продолжали сохраняться, так что и сейчас мы имеем несколько ее редакций. Очевидны и другие приметы устного происхождения «Рамаяны». Основой уст ной эпической техники служит особого рода язык, который в современной фо льклористике принято называть формульным. Для того чтобы непрерывно и б ез помех исполнять поэму такого грандиозного размера, как «Рамаяна», эпи ческий певец не мог полагаться только на свою память. Он должен был иметь «под рукой» большое число клишированных словесных оборотов - формул, кот орыми пользовался по мере надобности в согласии с контекстом и требован иями метра. Такие формулы в обилии насыщают дошедшие до нас редакции «Ра маяны». К героям прилагаются постоянные эпитеты «бык (или лев, или тигр), с реди людей», «блеском подобный солнцу», «обладающий несравненной мощью », «могучий стрелок из лука» и др.; про красивую женщину говорится, что она «обладает узкой талией», «прекраснобедрая», «с глазами - лепестками лото са», «прекрасная, словно богиня красоты» и т. п.; кони всегда «быстрые, как м ысль или ветер», земля - «окруженная со всех сторон океаном», битва - «ярос тная, заставляющая подниматься волоски на теле»; во время сражения воин «стоит, недвижный, как скала», «проливает дождь стрел с золотым оперение м, отточенных на камне», нападает на врага, «как лев на мелкое животное», « отправляет его в обитель бога смерти» и т. д. Свойственны «Рамаяне», как памятнику, формировавшемуся в устной традиц ии, и многочисленные повторы, обусловленные длительностью исполнения, и перечисления, которые облегчали запоминание. Спецификой устного испол нения, во время которого каждый исполнитель стремился украсить повеств ование историями из собственного сказительского репертуара, объясняет ся включение в «Рамаяну» вставных эпизодов, мало связанных или вообще не связанных с основным рассказом. Таких вставных эпизодов особенно много в первой книге поэмы, где читатель знакомится с мифами о рождении бога Ка рти-кеи, нисхождении Ганги, пахтанье океана, легендой о царе Сагаре и его с ыновьях и т. д. В устной традиции «Рамаяна» существовала много веков. Подобно большинс тву эпосов, она запечатлела в своем содержании исторические события, сох ранившиеся надолго в народной памяти. В частности, толчком к сложению «Р амаяны» послужили, по мнению многих специалистов, воспоминания о постеп енном продвижении вторгшихся в Индию в серсдине II тысячелетия до н. э. инд оевропейских племен - ариев на восток и юг страны, покорение ими Декана и Ц ейлона (в эпосе - острова Ланки). Однако, как и во всяком эпосе, реальная исто рия отразилась в «Рамаяне» в неузнаваемом, часто фантастически преломл енном виде: аборигены индийского юга представлены в ней сказочными демо нами, обезьянами, медведями; покорение новых земель изображается как пои ск похищенной жены, как война из-за поруганной чести героя. И, кроме того, н а ранний исторический слой в «Рамаяне» причудливо наложились историче ские реминисценции куда более позднего времени. Наряду с племенами и цар ствами, известными по древнейшим памятникам индийской литературы - веда м, в поэме упоминаются греки, пехлевийцы, сакя, тохарцы и даже гуны, т. е. нар оды, с которыми индийцы столкнулись лишь на рубеже I тысячелетия н. э. Наря ду с изображением патриархального мирка мелких царств и племенных демо кратий в ней описываются обширные империи и крупные, населенные тысячам и жителей города. Наряду с архаикой родовых обрядов проповедуются социа льные и юридические нормы развитого классового общества. Наряду со стар ыми, ведическими, божествами - Индрой, Ваю, Варуной, Агни - выдвигаются на пе рвый план новые, индуистские боги: Брахма, Шива и особенно Вишну, чье почит ание как верховного бога стало утверждаться в Индии лишь в первые века н. э. В «Рамаяне», таким образом, история не тождественна каким-то конкретны м событиям, и она не отражает представления одного какого-то времени; поэ ма, как и большинство других эпосов, содержит наслоение фактов, слияние н есколькими веками разделенного. Многослойность «Рамаяны» касается не только исторических реалий, но ск азалась и на самой художественной концепции поэмы. В основе своей «Рамая на» - эпос героический, типологически близкий такого же рода эпосам анти чной Греции, а также европейского и среднеазиатского средневековья. Гер оика поэмы находит непосредственное воплощение в ее содержании и обрис овке центральных образов. Повествование сосредоточено вокруг великой битвы, решающей судьбы народов, а герои «Рамаяны» - в первую очередь воины, мерой оценки которых служит мужество, ум, физическая сила. Любой из них с тремится утвердить свое право на бессмертную славу, залогом которой явл яется безусловное соблюдение требований чести. В понятие чести входят и гордость высоким рождением, и верность данному слову, и самоотверженная защита друзей и близких, и безусловная решимость мстить за нанесенную об иду. Мужество и постоянная забота о чести отличают не только героев, но и и х антагонистов. Характерно, что, только что сразив своего противника Рав ану в смертельном поединке, Рама торжественно восхваляет его доблесть и величие. При всех различиях персонажей эпоса в них акцентируются не инди видуальные, но типические черты, и каждый по-своему дополняет тот синкре тический образ бесстрашного и благородного героя, который в целом воссо здает эпос. Однако в конечной версии «Рамаяны» специфика героического эпоса в знач ительной мере оказалась стертой. Героический сюжет был переосмыслен и п риспособлен для реализации задач, вытекающих из потребностей культуры и идеологии Индии первых веков нашей эры. По отношению к произведениям и скусства и литературы действенными тогда стали уже собственно художес твенные, а не мифологические, исторические или иные критерии. И «Рамаяна », какой мы ее знаем, стремится отвечать именно таким критериям. В начале «Рамаяны» имеется рассказ о том, как была создана поэма. Однажды мудрец Вальмики увидел в лесу чету безмятежно резвящихся цапель краунч а. Вдруг некий охотник убил самца стрелою, и самка принялась горько оплак ивать мужа. Тогда Вальмики проклял охотника, проклятие вылилось из его у ст в форме двустишия - шлоки, и этим случайно изобретенным размером он соч инил по велению бога Брахмы поэму о подвигах Рамы. На символическое знач ение этого рассказа обратили внимание уже средневековые индийские ком ментаторы «Рамаяны». «Горе от разлуки», послужившее невольной причиной появления первого двустишия, оказалось, по их справедливому утверждени ю, доминирующим мотивом всей «Рамаяны», оно скрепило ее воедино, подобно тому как мотив «гнева Ахилла» стал композиционным стержнем всей «Илиад ы». Так, мы уже знаем, что на относительно ранней стадии сложения «Рамаяны», о траженной во вставной истории «Махабхараты», сказание о Раме кончалось воссоединением Рамы и Ситы после победы над Раваной. В «Рамаяне» Вальмик и, однако, за первой разлукой героев следует новая: вняв ропоту подданных, Рама отсылает Ситу в лес, и снова долгие годы герои живут вдали друг от дру га. В конце поэмы Рама и Сита все же встречаются, сам Вальмики убеждает Рам у в невиновности его супруги, но Рама опять колеблется, и Ситу поглощает з емля, в третий раз и уже навсегда разлучая с мужем. «Рамаяна», как мы видим, стремится и здесь остаться верной центральной своей теме, хотя гем самым падает тень на поведение ее главного героя - безупречного Рамы. Тема разлуки многократно дублируется не только в финале, но и на всем про тяжении эпоса. Мы последовательно читаем о скорбной разлуке с Рамой жите лей Айодхьи, матери его Каушальи и отца Дашаратхи, которого горе сводит в могилу; о похищении у Рамы супруги и его граничащем с безумием отчаяния; о трагедии одиночества в разлуке с женой и подданными царя обезьян Сугрив ы; о страданиях томящейся на Ланке вдали от Рамы Ситы; о горестной участи ж ен и роджчей героев, теряющих в битве под стенами Ланки своих мужей и близ ких. Мотив «горя от разлуки» звучит в десятках монологов персонажей поэм ы, рассыпанных по всему ее тексту, в их плачах и мольбах, и составляет таки м образом эмоциональный фокус «Рамаяны», или, пользуясь терминологией и ндийской эстетики, ее «настроение» - «раса». С эмоциональным содержанием поэмы тесно связан и характер изображения в ней природы. Леса и горы Индии, моря и реки, времена года и суток представ лены в «Рамаяне» многими пространными описаниями, послужившими образц ом для десятков поколений индийских поэтов. Описания эти никогда не быва ют нейтральными, природа в «Рамаяне» - не пассивный, а активный участник э пического действия, она чутко резонирует всему происходящему, и герои вс егда проецируют на нее свои чувства и ощущения. Вскоре после изгнания Рама, Сита и Лакшмана поселяются у склона горы Чит ракуты на берегу реки Мандакини. Жизнь рядом с дорогими ему людьми, вдали от дворцовых забот рождает у Рамы редкое чувство спокойствия и радости. И в согласии с этим чувством он так описывает Сите открывающийся перед н ими пейзаж: Стремление к эмоциональной выразительности подчер кнуто в «Рамаяне» и поиском новых изобразительных средств, несвойствен ных эпической поэзии прошлого. Для стиля «Рамаяны» характерно широкое п рименение необычных синтаксических конструкций, охватывающих целые ст рофы аллитераций и ассонансов, внутренней рифмы, всевозможных фигур и тр опов. Наряду с простыми формульными сравнениями «Рамаяна» часто прибег ает к весьма сложным их видам. Такова, например, так называемая «цепочка с равнений», каждое из которых, относясь к одному и тому же объекту, предста вляет его выпукло и многогранно: Столица была, как поток, обмелевший от зноя: И рыба, и птица покинули русло речное! Как пламя, что, жертвенной данью обрызгано, крепло - И сникло, подернувшись мертвенной серостью пепла. Как воинство, чьи колесницы рассеяны в схватке, Достоинство попрано, стяги лежат в беспорядке. Как ширь океана, где гетер валы, бедокуря, Вздымал и крутил, но затишьем закончилась буря... Как жертвенник после свершения требы, что в храме, Безлюдном, немом, торопливо покинут жрецами... И далее еще четыре так же пос троенные строфы. Редкой для древней поэзии усложненностью отличается в «Рамаяне» и изоб ражение внутреннего мира героев, которые часто сталкиваются с необходи мостью выбора между противоречащими друг другу обязанностями и желани ями. Царевич Бхарата, руководствуясь чувством справедливости и любовью к Раме, должен отказаться от сыновней почтительности к собственной мате ри; Лакшману при появлении в лесу оленя-оборотпя приходится выбирать меж ду повиновением приказу брата быть подле Ситы и ее настояниями идти на п омощь Раме; последняя книга поэмы трагически окрашена неразрешимым кон фликтом в душе Рамы между требованиями долга государя и любовью к жене. Н екоторые сцены «Рамаяны» (например, описание радости Рамы, ожидающего по мазания в цари, в то время как читатель уже знает, что ждет его не помазани е, а изгнание) пронизаны драматической иропией, другие (например, попытка соблазнения Рамы демоницей Шурпа-накхой, пробуждение брата Раваны - гига нта Кумбхакарны) отмечены юмором и гротеском. Все эти черты содержания и стиля «Рамаяны» свидетельствуют, что поэма до статочно радикально отходит от общепринятых норм героико-эпической по эзии. Переход от объективности к субъективности описания, от бесстрастн ости повествования к подчеркнутой эмоциональности, от поэзии действия к поэзии чувства, намеченный в «Рамаяне», знаменует собой новый этап в ра звитии эпического жанра и истории индийской словесности. Лирическая ст ихия начинает вытеснять в «Рамаяне» героическую, и поэма оказывается пр едтечей так называемого «искусственного», или литературною, эпоса - в ин дийской традиции жанра «махакавья», представленного среди других прои зведений поэмами Ашвагхоши и Калидасы, прославившими санскритскую лит ературу и многим обязанными «Рамаяне». Те художественные открытия, которыми богата «Рамаяна», несомненно, были намеренными, осознанными, составляли внутренне связанную систему. И хот я формировалась поэма в устном народном творчестве, конечный облик ее, в идимо, сложился под влиянием индивидуального почерка выдающегося поэт а-новатора. Кто был этим поэтом: Вальмики, как утверждает традиция, или - чт о представляется более вероятным - некий неизвестный нам автор, скрывший ся за авторитетным именем древнего сказителя, - мы не знаем. Но так или ина че этот поэт удостоился в Индии читула «адикави» - «первого поэта», а сама «Рамаяна» по праву именуется «адикавьей», то есть «первой поэмой», первы м собственно литературным произведением. 8 .1 Бхагавадита и ее роль в во зникновении эпосов Махабхарата и Рамаяна "Бхагавадгита " ("Песнь о Бхагавате") - поистине уникальное явление в истори и индийской культуры. Эта поэма привлекла особое внимание мыслителей и р елигиозных деятелей. По существу, все видные авторитеты индуизма считал и своим долгом составить комментарий комментарий к ней или высказаться по принципиальным вопросам изложенного здесь учения. В Европе первый ее перевод (1785 г.) вызвал огромный интерес писателей, поэтов, философов - Гете, Гегеля, Шопенгауэра. Вопрос о времени создания основной версии поэмы послужил предметом нау чных споров. В исследованиях была сделана попытка вычленить в Гите два р азных произведения - ранний религиозный трактат, прославлявший верховн ое божество, а также значительно более позднее сочинение, излагающее пан теистическое учение веданты. Гита представляла собой не сборник разнов ременных отрывков, но целостное произведение, скрепленное единой конце птуальной мыслью. Проблема создания Бхагавадгиты неотделима от вопроса о судьбе Махабха раты, однако Гита появилась раньше большинства книг эпоса. Вероятная дат ировка самого древнего ее пласта- IV - III вв. до н.э., хотя сам текст был, очевидно, оформлен значительно позднее. Примечателен факт вкл ючения религиозно-философского трактата в народную эпическую поэму, ве дь сюжетная связь его с главной темой Махабхараты весьма условна. В повествовании о вражде Кауравов и Пандавов, завершающейся грандиозно й битвой на Курукшетре, имеется следующий эпизод: Арджуна, один из братье в Пандавов, увидев на поле брани сородичей, готовых вступить в братоубий ственную войну, отказывается сражаться и обращается за советом к своему наставнику в военном искусстве - Кришне. Последний указывает ему на долг кшатрия, запрещающего уклоняться от сражения. В Гите события, связанные с сюжетно й канвой Махабхараты, упоминаются лишь в первых главах поэмы. Ее основно е содержание - диалог о назначении человека, существе морали, соотношени и мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества Бхагавата. Его советы - не просто ответ на вопрос о правой или неправой битве, а идейн о насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается прозрением Арджуны: он сознает себя уже не только воином, кш атрием, противником Кауравов, но ревностным адептом новой веры, в котору ю обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны. В Гите отражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Грандиозна я популярность ее в немалой степени определяется тем, что поэма стала ча стью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно вошла в жизнь народа индии, ее исполняли странствующие певцы и сказители. Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное д ля понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни восприн имали его лишь как эпизод из чрезвычайно насыщкенной событиями Махабха раты, другие - как новое учение, дающие ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и ученик ом, богом и человеком, царем и мудрецом - довольно распространенный в инди йской литературе прием. И Упанишады, и памятник буддийской мысли - "Вопрос ы царя Милинды" ставили серьезные мировоззренческие проблемы, использу я фому диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярно стью Гиты. Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когд а сосуществовали такие разнородные религиозно-философские течения, ка к брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, школы йога. Согласуясь с назван ными течениями, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и о ригинальной системой взглядов. Это была попытка реформы брахманистски х идей в рамках ортодоксальной традиции для укрепления ее в условиях зна чительных перемен в социальной и духовной жизни. Также как и в брахмансой литературе в Гите утверждается реальность всео бъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира - результа т действия его магической, творящей силы - майи. Знание возвращает мудрог о к этому подлинному первоистоку. также трактуется и "освобождение " - цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к "просветлению", когда единственным существующим представляется Брахма н (абсолют). Одна из упанишад гласит: "Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего - есть лишь один, приносящий счастье (Брахман)". Соответственно в Гите: "Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как н е-сущее". Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребыв ает во всех вещах. Оно являет собой некую тонкую сущность мира, не распозн аваемую обычным зрением: "Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвиж ный... он пребывает в сердце каждого" (Бхагавадгита) В учение Гиты вошли многие ведийские представления, например, о рае и аде. Провозглашалось, что дурные поступки влекут за собой падение в бездну мр ака и страдания. Рай (именуемый как и в самых ранних текстах сваргой) изобр ажается обителью радости, где пребывают боги. Добрые дела приводят верую щего в небесный мир, но, израсходовав свои добродетели, он возвращается в земное лоно. Очень сложным представляется вопрос, к представителям какой оюществен ной среды обращались авторы Гиты. Если упанишады адресовались узкой гру ппе образованных брахманов и кшатриев,а сочинения буддистов или джайно в предназначались широким кругам населения, то Гита занимает в этом план е среднюю позицию. Создатели поэмы не только допускали возможность расп ространения учения, но и предписывали своим последователям активно дей ствовать во имя этого. Афористичность и высокая художественность произведения необыкновенн о способствовали его популярности. Упанишады так и остались достоянием ограниченного круга образованных людей, Гита же обрела широкое признан ие. Принцип слияния личного божества с всеобъемлющим абсолютом - Брахман ом позволял связывать сложные философские положения с народными веров аниями и культами. Идеал "религиозной любви"(бхакти) оказался объединяющ им началом для разнородных культов. Литераторы Индии и в средние века и в новое время постоянно обращались к этой теме. О значении Гиты в развитии индийской духовной культуры свидетельствует и то, что виднейшие индуис тские мыслители средневековья - Шанкара и Рамануджа сформулировали мно гие свои концептуальные положения в комментариях к поэме. Популярность Гиты выразилась также в возникновении особого жанра инди йской литературы, который можно назвать "жанром Гиты", Речь идет о многочисленных письменных памятниках, так или иначе подража вших ей и включавших в заглавие слово ""гита". В одной только Махабхарате н асчитывается 16 таких произведений; четыре "Гиты" существуют в виде самост оятельных позднесредневековых трактатов, Содержание их исключительно разнообразно - от краткого перессказа "Песни о Бхагавате" до изложения со вершенно самостоятельных идей. Возникнув как часть ортодоксальной религиозно-философской традиции, Г ита воспринималась выражением доктрины реформированного брахманизма, принятой затем и индуизмом и вишнуизмом. В дальнейшем в поэме видели выс ший авторитет, своего рода Ригведу новой эпохи. Заключение. Итак, выше мы коротко рассмотрели выдающиеся памятни ки Древнеиндийской литературы, значительно повлиявшие на её дальнейше е развитие. Переведенные и ставшие доступными в Европе сравнительно нед авно - в конце 17 - начале 18 вв., эти древние религиозно-философские произведе ния вызвали огромный интерес и стали предметом споров европейских учен ых, философов, писателей и деятелей культуры. Некоторые исследователи пы тались найти в древнеиндийских религиозных текстах параллели с христи анством - сюжеты, образы святых и т.д. Все это богатое духовное наследие ча сто рассматривалось лишь с точки зрения религиозных систем, некоей “мис тической одухотворенности” (Гегель). Конечно, религия и философия развивались здесь в сложном взаимодействи и, испытывая противоречивые взаимовлияния. Но несомненно одно - индийску ю культуру, по сравнению с европейской, всегда отличала духовная сила, по стоянный упор на внутреннее сознание, на повелительную необходимость с лияния с вселенной и духовным принципом, воплощенным в ней. Список литературы 1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеин дийская цивилизация. Философия. Наука. Религия./ Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Изда тельство “Наука”, 1980.-329с. 2. Гринцер П.А Древнеиндийски й Эпос / П.А. Гринцер.-М.: Издательство “Наука”, 1974.- 422 с. 3. Ригведа. Мандалы 1-4/ Издание п одготовила Т.Я Елизарникова - М.: Издательство “Наука”, 1989. - 767 c . 4. Эрман В.Г. Очерк истории вед ийской литературы. / В.Г Эрман - М. : Издательство “Наука”, 1980.- 230 с.

В данном докладепоставлена задача ознакомится с творчеством Индии в древний период.

Веды являются древнейшими литературными памятниками Индии. Гимны вед представляют собой собрания самых различных по характеру текстов. В них, наряду с молитвами можно встретить описание борьбы добрых и злых духов, а многие гимны настолько образно и поэтично описывают природу и человеческие переживания, что по праву могут рассматриваться как образцы поэтического жанра. Эта черта многих ведийских текстов отражала специфику ведийской религии, где боги рассматривались как существа, подобные людям. Это видно даже из текста гимнов самой ранней веды - "Ригведы".

Большая часть гимнов "Ригведы", представляющих собой стихотворные произведения, действительно является молитвами. Но есть среди них и такие произведения, которые никоим образом не могут быть отнесены к религии. Только предвзято мыслящий читатель способен связать с религией, например, такое чудесное лирическое стихотворение, как гимн "К ночи". В этом гимне мы не найдем ничего непосредственно говорящего о религии, в нем только лирическое восприятие ночи и обращение к ней человека, который еще полностью зависит от сил природы и обожествляет их. Даже некоторые гимны, посвященные богам, являются не столько религиозными, сколько эпическими произведениями, носящими различный характер: от героики эпоса, до лирики и прямой сатиры. Так, в гимнах Индре мы встречаем не только его героизм, но и описание его как самого заурядного пьяницы, который напился сомы и которому все нипочем.

На протяжении веков менялись языки народов Индии и их представления о богах. Веды, сохранявшие значение священных текстов, становились малопонятными. Потребовались комментарии к ведам, и они были созданы внутри тех же самых школ, в которых складывался ведический канон. Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период были составлены "Брахманы" - прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих "Брахман" - X - VII вв. до н.э. В этот же период создается и вторая группа текстов - "Араньяки" (букв, "лесные книги", предназначенные в основном для отшельников раскрывающие всю символику жертвенного акта).

К третьей группе ведической литературы относятся "Упанишады". "Упанишады" возникли на основе дальнейшей разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех "Ареньяков", в которых разъяснялся смысл магии и символики обрядов и жертв. Сам термин "упа-ни-шад" означает "сидеть возле", т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Целью "Упанишад" было обучение правильному исполнению древних обрядов и постижению скрытого их смысла. В "Упанишадах" разработаны учения о единстве живой и неживой природы, о круговороте рождений, ставшие основой индийской философии.

Рассматривая философию "Упанишад", необходимо отметить, что одной из важнейших проблем являлась проблема жизни и смерти. Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерности круговорота жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало концепции бесконечной цепи перерождений, суть которой в том, что смерть - это не конец, а просто разрыв непрерывности, за которым следует новая жизнь в новой форме, которую обретет покинувшая тело душа. Ответ на вопрос о том, какую конкретную форму обретет покинувшая тело душа дает разработанная в "Упанишадах" концепция кармы.

Карма является одним из важнейших положений индийской философской мысли, суть которого в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего перерождения. Хорошая карма гарантирует возрождение в новой жизни брахманом или князем; средняя карма позволит возродиться примерно в том же качестве, что и ранее; плохая карма ведет к тому, что в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, вплоть до червяка, комара и т. п. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения многих поколений индийцев.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто становился на путь аскета-отшельника. Эти последние, приобретая с годами тапаса все более божественную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи Перерождений, становясь тем самым независимыми от закона кармы.

В эпоху, когда составлялись древние упанишады, завершающие литературный цикл вед, получает свое развитие и эпическое творчество. В литературе вед мы находим упоминание о сказителях - сутах и кушилавах (подобных, по видимому, греческим аэдам и рапсодам). Именно ими на протяжении веков изустно складывались две великие эпические поэмы: "Махабхарата" и "Рамаяна".

" Махабхарата" как эпос складывалась из различных сказаний на протяжении очень длительного времени. Основное ядро "Махабхараты" было создано, как считают индийские ученые, в XI - X веках до н.э. Героические песни и сказания, которые исполнялись придворными певцами и бродячими сказителями легли в основу "Махабхараты". Они отражают исторические события, связанные с возникновением первых крупных государств на западе Гангской долины в ранние века I тысячелетия до н.э.

В эпосе, складывающемся на протяжении столетий в устнопоэтической традиции, трудно найти достоверное воспроизведение исторических фактов. В нем запечатлеваются картины героического века, где память о реальных событиях и лицах преломляется через призму народной фантазии, а история сочетается с мифом.

Литература древней Индии не знала единого языка. Ее произведения создавались на различных языках народов, населявших в то время Индию. Общее название этих языков - пракриты, которые вместе с древними языками Южной Индии положили начало тем языкам, на которых и сегодня говорит население Индии.

В период Маурьев письменность получила довольно широкое распространение. Судя по надписям Ашоки, высеченным на колоннах,основнымписьмомявлялось письмо брахми, хотя встречаются записи, | выполненныеарамейским,греческими " другими письмами. К III в. до н.э. брахми было уже системой письма, прошедшей длительный период развития.

На довольно раннем этапе развития возник санскрит, как официальный и литературный язык, как язык культа. Он развился на широкой основе ряда североиндийских языков и диалектов, однако никакой из живых языков не был его непосредственным предшественником? Ряд грамматистов, и среди них знаменитые древнеиндийские языковеды - Панини ( V - IV вв. до н.э.) и Патанджали ( II в. до н.э.), упорядочили и канонизировали грамматическую структуру санскрита и придали ему ту стройность, которая до сих пор восхищает языковедов всего мира. Именно за эту стройность он был назван "сансктрит", что означает "совершенный", "упорядоченный".

Санскриту суждено было стать основным "классическим" языком индийской культуры. Именно на санскрите наиболее полно и наиболее универсально были выражены в слове религиозные, философские, социальные, эстетические и другие идеи и идеалы индийской культуры.. Санскритская литература чуть ли не самая обширная из извесных литератур и одна из самых долговечных.

Именно на санскрите была написана книга, являющаяся главным источником сведений о государственной политике и государственном управлении Индии периода Маурьев. Написанная в конце IV в. до н.э. Каутильей, главным министром Чандрагупты Маурьи, книга "Артхашастра"* служила опорой и руководством для монархической политики того времени.

Создание "Артхашастры" не было случайным явлением, а завершало длительный период развития индийской политической мысли. Трактат состоит из 15 книг и посвящен различным вопросам государственного устройства и политики. Это своего рода универсальное руководство по проблемам "Науки государственного управления", рассматривающее чрезвычайно детально все ее проблемы. В первых книгах "Артхашастры" излагаются сведения о том, как следует царю планироватьзанятиягосударственными делами, строить взаимоотношения с ближайшим окружением; осуществлять решение экономических и административно управленческих вопросов. Специальные книги были посвящены юридическим и военным вопросам, вопросам межгосударст- 1 венных отношений - внешней политики. ! Значительное место в "Артхашастре" занимают рекомендации по устранению неугодных или наведению порядка в стране, при этом автор ярко демонстрирует полное пренебрежение к моральным нормам ради блага государства.

" Артхашастра", несомненно, вершина древнеиндийской политической мысли. Ее рационализм в подходе к разнообразным проблемам жизни общества, детальность в разработке конкретных вопросов, умелое использование достижений науки делают возможным отнести этот труд к важнейшим источникам исторических и культурных знаний древнего мира.

Текст дошедшей до нас "Махабхараты" также написан на санскрите. Есть основания предполагать, что первоначально "Махабхарата" сложилась на народных языках - пракритах - и только впоследствии была переведена на санскрит. Начало оформления эпоса в его современной форме относится примерно к IV в. до н.э.

Создание названных эпических произведений знаменовало новую эпоху древнеиндийской культуры. Если упанишады, преодолевая архаическое ритуальное мировоззрение, демонстрируют начало философской мысли в Индии, то в "Махабхарате" и "Рамаяне", строящим повествование на мифологическом уровне, мы видим восхождение художественного творчества последующих веков, которое отходит от ритуально-магической направленности древних текстов. Громадная поэма "Махабхарата" насчитывает около ста тысяч двустиший (шлок). В основе ее сюжета лежит вражда междудвумя царскими родами - Куру и Панду. Пятеро сыновей Панду являются главными положительными героями поэмы, они во всем превосходятсвоихдвоюродныхбратьев Кауравов. Между братьями возникает непримиримая вражда. Старший из братьев Кауравов неоднократно пытается погубить Пандавов различными коварными уловками. Его стараниями Пандавы отправляются в тридцатилетнее изгнание. По возвращении Пандавов из изгнания обе враждующие стороны начинают готовиться к войне. В конце Кауравы и Пандавы, собрав своих сторонников, решают вопросы власти в жестоко , и битве,длившейсявосемнадцать дней окончившейся победой Пандавов. Таков основной сюжет.Центральная часть посвящена именно этому событию - описанию великой битвы. Однако основной сюжет "Махабхараты" занимает всего лишь пятую часть поэмы. Сюжет, воспевающий торжество попранной справедливости, изобилует многочисленнымивставнымиэпизодами,иногда слабо связанными с основным сюжетом, Благодаря такому приему в "Махабхарату" вошли не только различные сказания, но и целые философские трактаты, как, например, "Бхагавадгита". Это знаменитое религиозно-философское произведение предваряет повествование о сражении. "Бхагавадгита" открывается диалогом Арджуны, главного героя из стана Пандавов, удрученного необходимостью выступать против родственных ему Кауравов, и его колесничего Кришны, который напоминает ему о воинском долге и выступает с вдохновенной проповедью, в которой можно узнать земное воплощение высшего божества - Вишну. Излагаемое в "Бхагавадгите" религиозно-этическое учение выражает мировоззрение новой эпохи и выступает как религиозно-философская основа индуизма. Другой замечательной эпической поэмой древней Индии является "Рамаяна". Как и " Махабхарата", "Рамаяна" была создана в уустной традиции и передавалась из поколения в поколение певца ми- pan сода ми на протяжении многих веков. И "Рамаяна", и "Махабхарата" окончательно оформились примерно в одну и ту же эпоху. В окончательной редакции "Рамаяна"содержит около двадцати тысяч шлок. В ней более отчетливо видна нить основного повествования.

Основное содержание "Рамаяны" перекликается с сюжетной линией "Махабхараты".

Герой поэмы - Рама - сын царя Дашартхи с юных лет отличается отвагой и совершает подвиги, защищая от набегов благочестивых лесных отшельников. Как и в "Махабхарате", его отправляют в изгнание, которое длится четырнадцать лет. Главной темой поэмы является похищение Ситы - жены Рамы, что выступает причиной жестокой битвы между божественными обезьянами и демонами - ракшасами. Кульминацией в этом сражений является поединок Рамы и Раваны и победа Рамы в нем.

По традиции создателем этой эпопеи считается Вальмики, которого индийские источники называют адикави - первым поэтом, рассматривая его поэму как недосягаемый идеал, как классическое произведение литературы. Поэтический стиль "Рамаяны" близок устно-эпической норме, но, в то же время, именно в "Рамаяне" впервые мы обнаруживаем богатый арсенал выразительных средств индивидуального поэтического творчества. "Рамаяна" гораздо в большей степени, чем "Махабхарата", оказала влияние на все последующее развитие литературы Индии и других стран Востока.

Литературные качества "Рамаяны" позволяют говорить о стройной композиции, о сознательном отборе художественных средств и о целеустремленном создании идеальных образов. Именно из "Рамаяны" черпает сюжеты санскритская классическая литература. В средние века поэты воссоздали. "Рамаяну" на хинди, на бенгали, натамили и других языках. Все варианты "Рамаяны" - и старая и новые - до сих пор пользуются в Индии колоссальной популярностью.

В древнеиндийском литературном творчестве большое место занимает зарождающаяся на основе фольклора прозаическая литература. Басни, притчи, сказки дошли до нас в составе санскритских сборников таких, как "Двадцать пять рассказов Веталы", "Панчатантра" и др. Подобные произведения известны также в составе буддийского канона "Джатаки".

" Двадцать пять рассказов Веталы" представляют собой сборник рассказов на санскрите, составленных приблизительно в I в. В сборнике все рассказы объединены персонажем полулегендарного царя Викрама, который, выполняя просьбу нищенствующего монаха, должен снять с дерева непогребенный труп и принести его на кладбище. Необходимым условием является при этом молчание царя: стоит ему произнести слово, как труп вернется на дерево. Однако как только царь отправляется с трупом в путь, Ветла (дух, вселившийся в мертвеца) начинает рассказывать ему историю, требующую разгадки. Не удержавшись, царь дает ответ и труп ускользает от него. Так повторяется двадцать четыре раза, пока царь, сохранив молчание в двадцать пятый раз выполняет задание до конца. Это произведение получило широкое распространение как в самой Индии, так и за ее пределами. Отдельные сюжеты сборника можно времени, в том числе у Гете и Томаса Манна.

Один из наиболее известных древнеиндийских сборников сказок на санскрите, составленных в конце III - начале IV в. был " Панчатантра". Буквальное значение этого названия - "пять назидательных книг". Каждая из книг представляет собой завершенное повествование, герои которого по ходу действия рассказывают басни, притчи, сказки, иллюстрирующие определенную мысль и имеющие характер предостережения. Основное содержание книг: "Разъединение друзей" - о том, как хитрый шакал разбил дружбу льва и быка; "Приобретения друзей" - о том, как избежали опасности, благодаря взаимопомощи, мышь, ворон, черепаха и газель; "О воронах и совах" - о том, как хитрость приносит победу; "Утрата добытого" - о горьких последствиях обмана; и, наконец, "Безрассудные поступки" - о жадности, толкающей на опрометчивые действия.

В сказках "Панчатантры" ярко отражена жизнь разных сословий древней Индии, из них мы получаем незаменимый материал для знакомства с воззрениями индийцев, с их взглядами на добродетель и порок, на ( богатство и бедность и т.д. По своему воздействию на мировую литературу "Пан-чатантра" выдвигается на одно из первых мест. Свыше двухсот переложений на более чем шестидесяти языках способствовали тому, что уже в средние века "Панчатантру" знал весь арабский мир, Европа и благодаря греческому переводу - Русь. Содержание и сюжеты "Панчатантры" нашли отражение в новеллах Бокаччо, в баснях Лафонтена и Крылова и даже в произведениях Льва Толстого.

Значительное место в литературной прозе древней Индии занимают "Джатаки" - рассказы о перерождениях Будды. Их насчитывается более 500. "Джатаки" были записаны на языке пали и представляют в своей массе эпизоды из жизни Будды. Во многих рассказах Будда предстает как мудрый из мудрейших, что подтверждается его остроумными ответами на каверзные вопросы, решением сложных загадок и справедливым разрешением споров.

Классическая индийская драма-драма Калидасы и его предшественников-Ашва-гхоши и Бхасы, свидетельствуют о расцвете этого рода литературы в древней Индии. Мыслителю и поэту Ашвагхоше, прославившемуся при дворе Канишки, приписывается множество сочинений - и философских и художественных. Однако вполне определенно ему принадлежат лишь две эпические поэмы - "Жизнь Будды" и "Прекрасный Нанде", а также пьеса "Драма о Шарипутре". Содержание своих произведений Ашвагхоша заимствовал из популярных легенд буддизма: в "Прекрасном Нанде" он рассказывает об обращении в буддизм сводного брата Будды - Нанды. В поэме "Жизнь Будды" рассказывается о жизни Будды, начиная от рождения, до победы над демоном-искусителем Марой и его воинством. И хотя Ашвагхоша излагает события жизни Будды в строгом соответствии с существующими канономи, Будда у него не бог-чудотворец, а ищущий правды мудрый и добрый человек с глубоким состраданием ко всему живому.

Одному из виднейших древнеиндийских драматургов - Бхасе, жившему в III в. принадлежат тринадцать драм. Сюжеты двух из них заимствованы из "Рамаяны", шести - из "Махабхараты". Влияние эпоса на произведения Бхасы видно из общей концепции пьес, в которых герой свои личные желания и благо приносит в жертву идее исполнения долга. Мотивы самоотречения и самопожертвования становятся одними из главных в пьесах Бхасы. Даже в наименее героической пьесе Бхасы "Пригрезившаяся Васава-датта", ее герои - царь Удаяна, царицы Васавадатта и Падмавати - готовы ради соперника или соперницы отказаться оттого, кого они любят, и ради благополучия государства-от собственного счастья.

Классик индийской литературы Калидаса жил в конце IV - начале V в. Поэт, драматург и писатель, Калидаса открыл новую яркую страницу в истории мировой литературы. Перу Калидасы принадлежат дошедние до нас три драмы: "Шакунтала" ("Узнанная по перстню Шакунтала"), "Малявика и Агнимитра" и "Мужеством добытая Урваши", поэмы "Облако-вестник", "Род Ракху", "Рождение Кумары" и "Времена года". Кроме названных, ему приписывается довольно много других произведений. В основе всех произведений Калидасы - образ человека с его переживаниями, заботами, радостями и печалями. Многие из героев Калидасы - это цари и боги. И в драмах, и в поэмах Калидасы сюжет отличается драматизмом, а описание природы и человеческих переживаний - особой лиричностью и гуманизмом. Так, в лирической поэме "Облако-вестник" герой Калидасы обращается к облаку с просьбой передать весточку его возлюбленной и описывает путь, который предстоит проделать облаку; описывая путь облака с юга не север Индии, поэт создает красочный и целостный образ родной страны.

В эпической поэме "Род Рагху" поэт обращается к величественному прошлому родной страны. В образах царей Дилипы, Рагху, Дашаратхи, Рамы поэт рисует свой идеал правителя, заботящегося о благе народа. Девятнадцать песен "Рода Рагху" показывают, насколько всесторонне и полно Кали-даса знал культурное наследие народов Индии, жизнь и быт современной ему эпохи.

Вершиной драматургического искусства древней Индии является драма Калидасы - "Шакунтала". Главная тема драмы - любовь Шакунталы и царя Душьянта. Основной же конфликт в пьесе - потиворечие между человеческими чувствами и жестокими законами общества того времени. И только вмешательство божественных сил заставляет царя Душьянта идти по пути справедливости.

В период гуптов древнеиндийский театр получает свое дальнейшее развитие, появляются специальные трактаты о театральном искусстве, в которых подробно анализировались задачи театра и театральных представлений, различные жанры театральных сочинений и т. д. Один из таких трактатов - "Натьяшастра", датируемый первыми веками нашей эры, сохранился до наших дней. В этом труде рассматриваются самые различные вопросы искусства, начиная от архитектуры театра, игры актеров, видах драматических произведений - до музыки, техники сцены и т. п.

В результате проделанноймною работы я узнала много нового и интересного про культуру древней Индии. Культурадревней Индии охватывает периоды от Хараппской цивилизации до Кушано – Гуптского периода,занимая хронологические рамки от III тыс. до н.э. до V в. н. э.

---